Extractos del libro "Guardianes del territorio"

de Alejandra Guillén

Establecido: junio 2018

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Guardianes del territorio - Índice
Guardianes del territorio - Bibliografía

2. Autodefensa, seguridad y justicia
comunitaria, y paramilitarismo

Durante el sexenio presidencial del panista Felipe Calderón (2006‑2012) aparecieron en distintas regiones del país grupos de autodefensa que decidieron armarse para hacer frente a la violencia provocada por el crimen organizado y/o para defender su territorio y la naturaleza.

Especialmente en 2013 y a principios de 2014, la circulación en internet y en los medios de comunicación de videos en los que aparecían hombres armados levantándose contra el crimen organizado, provocó explicaciones de todo tipo: desde aquellas que señalaban que se trataba de grupos paramilitares hasta las que afirmaban que eran únicamente pueblos que ejercían su derecho histórico a la autonomía y a la libre determinación.

Al solicitar información oficial, en 2013, el Gobierno federal no respondió cuántos grupos de autodefensa existían[1]. Hasta ese momento, tanto autoridades como medios de comunicación utilizaban indiscriminadamente conceptos como “policía comunitaria”, “guardias civiles”, “grupos de autodefensa” e incluso “paramilitares” para definir fenómenos que eran distintos.

Hasta enero de 2014, el académico Víctor M. Toledo calculaba unas 300 comunidades de Guerrero, Michoacán y otras entidades en las que surgieron autodefensas ante la inseguridad[2]. El periodista Luis Hernández, en su libro Hermanos en armas (2014), calculaba que en al menos 10 estados de la República ‑ hasta mediados de 2014 ‑ había distintas expresiones del pueblo armado haciéndose cargo de su propia seguridad.

Para indagar la perspectiva del Estado, hice solicitudes de información a la Secretaría de Gobernación y a la Secretaría de la Defensa Nacional (Sedena) sobre cómo definen “grupos de autodefensa” y “paramilitares”, así como cuántos de éstos existen en el país y en qué municipios. En ambos casos la respuesta fue que la información era inexistente, aunque el Ejército (a través de la solicitud de transparencia 0000700110113) sí contestó escuetamente lo siguiente:

1.  El marco jurídico mexicano no contempla el reconocimiento de figuras de protección en el contexto de la seguridad pública, esta expresión, se manifiesta mediáticamente aduciendo la ausencia de garantías de seguridad, las cuales son proporcionadas por el Estado.

2.  Se tiene conocimiento de la UPOEG[3], teniendo presencia en 13 municipios de dicha entidad federativa.

3.  En el estado de Michoacán se tiene conocimiento de la existencia de autodenominados grupos de autodefensa en los municipios de Apatzingán, Nueva Italia, Chinicuila, Tepalcatepec, Buenavista Tomatlán, y Coalcomán, los cuales a través de los medios de comunicación se ha difundido que referidos grupos obtienen sus armas de grupos de la delincuencia organizada.

En esta respuesta, el Ejército hacía referencia sólo a los grupos que aparecieron en Guerrero y Michoacán entre 2012 y 2013, los cuales pactaron con el gobierno federal y estatal, probablemente desde antes de que surgieran.

El hecho de que grupos como la UPOEG, que decían defenderse del crimen organizado, pero que al momento pactaban con el Gobierno de Guerrero, complejizaban aún más el panorama. Por ello intenté categorizar a partir de la práctica de los sujetos y de algunas definiciones de autores como Gilberto López y Rivas, Carlos Fazio y Luis Hernández.

La autodefensa, de acuerdo con la Real Academia de la Lengua, significa “defensa propia, individual o colectiva”. Es un concepto que desde esa perspectiva puede utilizarse para todo tipo de situaciones.

En el libro Hermanos en armas. La hora de las policías comunitarias y las autodefensas (2014), Luis Hernández Navarro habla sobre la autodefensa indígena al referirse a las experiencias de Nurío, de Ostula y de Ayotitlán (en el municipio de Cuautitlán de García Barragán, Jalisco)[4].

Así, Hernández Navarro categoriza que la práctica de estos pueblos indígenas ha sido de autodefensa, probablemente por el Pronunciamiento de Ostula de 2009, en el que las comunidades indígenas que son parte del Congreso Nacional Indígena Región Centro-Occidente reivindican el derecho a la autodefensa indígena. Sin embargo, en el mismo libro, el también coordinador de la sección de Opinión del diario La Jornada, hace una diferenciación particular en el caso de Michoacán, para lo cual recupera la definición de Francisco López Bárcenas:

Las autodefensas son grupos de ciudadanos armados que buscan defenderse de las agresiones de la delincuencia organizada y los abusos policiacos. Sus integrantes no son nombrados por sus pueblos y no les rinden cuentas de sus acciones. Usualmente carecen de reglamentos o principios de funcionamiento (2014:36).

Me parece que esta definición se construyó ante la necesidad de diferenciar entre las resistencias populares que optaron por tomar las armas para enfrentar al crimen organizado entre los años 2013 y 2014, y las policías, las rondas o las guardias comunitarias de los pueblos indígenas. Y aunque coincido en que es necesario puntualizar las diferencias entre algunas “autodefensas” del sur de Michoacán, y las policías comunitarias indígenas, como la de Nurío, por poner un ejemplo, me parece que el concepto “autodefensa” no se puede resignificar a partir de una experiencia de un lugar y de un momento histórico determinado. Si así lo hiciera, cerraría el concepto a que todo grupo de autodefensa reproduce relaciones de dominación, que sus integrantes no son nombrados por sus pueblos y no rinden cuentas de sus acciones, y no daría cuenta del movimiento de los sujetos.

Desde mi perspectiva, los grupos de autodefensa están integrados por sujetos que buscan protegerse de la violencia que se vive en distintas regiones del país y/o para resguardar su territorio, su patrimonio, la naturaleza y la vida misma.

También planteo que la autodefensa es un despliegue del hacer del sujeto, una forma de resistir (al Estado, al crimen organizado, al capital local o trasnacional); lo que cambia son las prácticas políticas, el origen, los vínculos, el horizonte ético-político.

Sobre las prácticas me refiero a las formas de hacer política en el sentido de si hay dirigentes y dirigidos que dictan qué hacer o si se construyen relaciones horizontales entre los sujetos de manera que se busque romper las relaciones de dominación; si los sujetos que despliegan la autodefensa buscan la toma del poder o no; si en la búsqueda de tomar el poder el fin justifica los medios (y en ese sentido se “justifica” la idea de “limpiar” y “exterminar” al enemigo) o si en la búsqueda de transformación es en el aquí y el ahora y eso exige el replanteamiento de la vida cotidiana, de manera que no se fragmente el espacio político del familiar, del laboral, del ocio.

Al hablar sobre el origen de estos grupos es crucial preguntarnos quiénes son los que se movilizan, cuál es la historia del sujeto o sujetos que se rebelan, si son un grupo de personas que se organiza y que toma decisiones en nombre de la comunidad o si realmente son resultado de un proceso de toma de decisiones comunitarias, qué los moviliza, contra qué se defienden, qué los une, cuáles son sus formas de hacer política, cuál es su horizonte ético-político, cuál es el vínculo o no con el sujeto capitalista (el Estado, el crimen organizado, el Ejército, las empresas), cómo es la estructura organizativa, cómo se toman las decisiones.

En cuanto al horizonte ético-político, pongo dos ejemplos distintos: en Cherán el horizonte era defender los bosques, construir lo común y ejercer la autonomía. En algunos pueblos de Tierra Caliente el horizonte era “limpiar” Michoacán de Templarios e ir extendiéndose por distintos municipios para tomar el control de cada lugar y con ello acabar con la inseguridad. Esto nos muestra que la lógica del primer caso era defender la vida y en el segundo había un discurso en el que aparentemente el fin justifica los medios, lo que se traduce en que también se puede aniquilar al “enemigo”.

Trato de utilizar lo menos posible el concepto de autodefensa al referirme a los casos de Cherán, Nurío y Ostula, pues aunque lo reivindicaban en 2009, dejaron de utilizarlo cuando el Estado comenzó a utilizarlo para definir a los grupos armados que surgían en el sur de Michoacán. Es así que elegí agregar el concepto de sistemas de seguridad y de justicia comunitaria, los cuales también despliegan la autodefensa, pero con características como la recuperación de estructuras de cargos tradicionales, un origen comunitario y que pueden tener un proyecto político anticapitalista, de construcción de autonomía y/o de ejercicio de libre determinación.

En cambio, los grupos paramilitares son aquellos que cuentan con organización, equipo y entrenamiento militar, o grupos armados delincuenciales que el Estado ‑ por omisión, pasividad o corrupción ‑ utiliza para sus propios fines de control social, criminalización o agresión violenta de opositores[5].

Luis Hernández (2014) agrega los términos de guardias blancas, como grupos de pistoleros al servicio de finqueros, y escuadrones de la muerte, que son grupos clandestinos que operan sobre todo en el medio urbano, amenazando y atacando a activistas populares y defensores de los derechos humanos y "usualmente están cohesionados por ideologías anticomunistas, e integrados por elementos de las fuerzas públicas".

En un contexto en el que algunos grupos paramilitares también utilizan el lenguaje de la resistencia y tratan de ocultar su verdadero origen y sus fines, con el argumento de que se levantan contra el “crimen organizado”, es necesario analizar a cada sujeto que despliega la autodefensa.

Veamos el caso de Michoacán, estado que tuvo mayor atención mediática durante 2013 y 2014, periodo en el que se realizó este trabajo.

Los grupos de civiles armados que emergieron en Tierra Caliente de Michoacán en febrero de 2013 en contra de los Caballeros Templarios se autonombraron “policías comunitarias” o “grupos de autodefensa”. Los gobiernos federal y estatal también utilizaron este último término para definirlos.

José Manuel Mireles Valverde, quien fungió en un principio como vocero del grupo de autodefensa de Tepalcatepec, Michoacán, decía que él no encabezaba un movimiento social armado, sino una expresión de defensa soberana y popular[6]. Citaba el artículo 10 de la Constitución para afirmar que cualquier pueblo que no tuviera la seguridad y la protección de las instituciones, podía armarse en el uso legítimo de sus derechos, de su propiedad y de su vida.

Desde los primeros levantamientos en La Ruana, Buenavista y Tepalcatepec no había claridad acerca de si tenían base comunitaria, cómo habían financiado decenas de armas de alto calibre y camionetas lujosas, cómo operaba la división entre dirigentes y dirigidos (en los medios de comunicación comenzaron a destacar personajes como José Manuel Mireles, Hipólito Mora, Estanislao Beltrán alias “Papá Pitufo”, Juan José Farías “el Abuelo”, Luis Antonio Torres “el Americano”, Alberto Gutiérrez “Comandante Cinco”), cuáles eran los acuerdos con el Ejército, la Marina y la Policía Federal[7] para “liberar” otros territorios, y si en algunos casos había vínculos con algún cártel.

Lo complejo del análisis es que en medio de esta vorágine hubo cientos de personas que tomaron las armas para rebelarse contra el terror impuesto por el crimen organizado. Su movilización fue de profunda rabia e indignación y vieron la coyuntura de las “autodefensas” como un posible camino para “liberarse” de los Caballeros Templarios.

Muchos de ellos se incorporaron a los grupos de autodefensa. Pero en el camino también se adhirieron ex miembros de los Caballeros Templarios (a quienes perdonaron) o de otros grupos delictivos (como el Cártel Jalisco Nueva Generación) y deportados de Estados Unidos[8].

Luis Hernández lo narra así:

Nacidas originalmente de la confluencia de intereses de los grandes agricultores privados, del Ejército y, muy probablemente, de cárteles rivales de los Caballeros Templarios, las autodefensas michoacanas se transformaron muy rápidamente en una movilización social armada, con fuerte contenido popular. Al calor de ella, la reivindicación de autodefensa indígena en la entidad se recompuso. Aunque nunca han sido un movimiento contra el gobierno, una parte de sus integrantes parecen no estar dispuestos a disciplinarse incondicionalmente a los dictados de las autoridades.

Las autodefensas michoacanas se convirtieron, en los hechos, en un ejército informal. No sólo defendieron sus municipios sino que emprendieron ofensivas militares (Hernández, 2014:34).

Un periodista experto en contrainsurgencia comentó de manera informal que en Chiapas pudo platicar con un alto mando del Ejército en 1997. Este le dijo que en Michoacán había las mismas condiciones para un levantamiento como el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, por lo que desde ese entonces habían infiltrado todos los niveles de gobierno de dicha entidad. El periodista analizaba que el gobierno federal había permitido que el crimen organizado (La Familia y Los Caballeros Templarios) sembrara terror entre toda la población, pues entonces la gente se rebelaría contra el “narco” y no contra el Estado. La versión la incluyo porque es de una persona con amplio conocimiento sobre el tema y me parece que abre interrogantes necesarias acerca de lo que ha sucedido en el sur de Michoacán en 2013 y 2014.

El hecho de que hubiera “dirigentes”[9] y “ejecutantes” en los grupos de “autodefensa” y vínculos con el gobierno federal permitió que se reprodujeran las relaciones de dominación y que fuera sencilla la estrategia de cooptación.

Asimismo, las sospechas de que había una estrategia desde el gobierno federal, poco a poco comenzaron a corroborarse: la Secretaría de Gobernación creó ‑ a través de un decreto presidencial ‑ el 15 de enero de 2014 la Comisión para la Seguridad y el Desarrollo Integral del Estado de Michoacán, con Alfredo Castillo[10]  como titular. A partir de ese momento llegaron ex funcionarios mexiquenses a mandos relacionados con la seguridad y la procuración de justicia; detuvieron a Hipólito Mora[11], uno de los “líderes” fundadores de las autodefensas[12]; negociaron con figuras como “Papá Pitufo”, “el Americano” y el “Comandante Cinco” para incorporar a las autodefensas a las guardias rurales; y abrieron averiguaciones previas en contra de los personajes que se negaron a entrar a esta estrategia, como José Manuel Mireles, quien fungió durante algún tiempo como vocero de las autodefensas, y Cemeí Verdía, comandante de las autodefensas de Aquila y primer comandante de la comunidad de Santa María Ostula.

El viernes 27 de junio de 2014, la Secretaría de la Defensa Nacional (Sedena), la Secretaría de Marina (Semar), la Policía Federal y el Gobierno de Michoacán, realizaron un operativo en el que detuvieron a José Manuel Míreles y a otros 82 integrantes de las autodefensas, en la ciudad de Lázaro Cárdenas[13].

La lectura que se le dio a ese hecho es que Míreles no obedeció al gobierno sobre que su gente se registrara en la Fuerza Rural y en consecuencia el Gobierno lo criminalizó. El delito por el que lo acusaban era portación de armas de uso exclusivo del Ejército. Cabe mencionar que durante el tiempo que hubo “pacto”, las autoridades permitieron esta situación e incluso lo apoyaron en “avanzar” hacia distintos pueblos para incitarlos a que se rebelaran contra el crimen organizado.

A Cemeí Verdía, quien fue el único primer comandante del sur de Michoacán nombrado y ratificado por la Asamblea de su comunidad Santa María Ostula, fue detenido el 19 de agosto de 2015, con un despliegue militar en el que el Ejército asesinó al niño Hidelberto Reyes, de 12 años de edad.

Para Luis Hernández, lo que pasaba en Michoacán era una guerra que no había terminado. "Dos bandos armados combaten, tienen bajas, disputan un territorio, realizan acciones de sabotaje, cobran rentas. Utilizan armas de alto poder de uso exclusivo del Ejército, vehículos blindados y sistemas de información sofisticados. Cuentan con base social. La guerra que libran es inusual. No es una guerra civil pero los ejércitos que pelean están formados y conducidos por civiles." (Hernández, 2014:234.)

Probablemente muchos de los que se rebelaron no tenían idea de que algunos de los “dirigentes” de Tierra Caliente ya habían pactado con el gobierno federal y el Ejército. Muy probablemente tampoco sabían que al levantarse en armas estaban facilitando la desterritorialización y la reterritorialización que parecía tener como fin colocar a nuevos actores a cargo del negocio de las drogas. Todo parece indicar que se trató de un reacomodo para el control de los territorios.

En el pueblo de Nueva Italia, una mujer contaba que desde que llegó la “autodefensa” tuvieron temor porque muchos de los que estaban en las filas eran miembros de otros cárteles o de los mismos Templarios. Lo que pasó con el tiempo, decía, "es que ahora legalizaron a los malos. Ahora ya traen su leyenda de Fuerza Rural, pero siguen siendo los que controlan todo. Esto yo no lo puedo hablar en mi tierra, ahorita lo cuento porque estoy lejos de allá"[14].

En pueblos indígenas como Cherán siempre hubo reserva con respecto a lo que sucedía en Tierra Caliente, porque los grupos que se habían rebelado en dicha región le habían declarado la guerra a los Templarios, no entendían cómo habían comprado tantas armas, no veían que tuvieran un horizonte más allá del levantamiento y había claros vínculos con el Ejército y la Policía Federal.

En la comparación que los p'urhépechas hacían con su propia lucha resaltaban que ellos tenían al territorio como el centro de la defensa y su objetivo no era acabar con un grupo delictivo en particular (aunque sí reconocían al narco como la empresa responsable del robo del bosque), que la organización emergió de los barrios (todo el pueblo se unió), no había líderes, su apuesta era hacer a un lado a los partidos políticos y construir un proyecto de autonomía, y no permitirían que su seguridad regresara a manos del Estado.

En una visita de Gilberto López y Rivas a este pueblo de la Meseta P'urhépecha[15], el académico resaltó que las “autodefensas” de Tierra Caliente podían calificarse como paramilitares porque pasarían a las filas de las guardias rurales, lo que significaba que civiles pasarían a recibir órdenes y entrenamiento del Ejército.

Aún con esta definición me parece riesgoso encerrar a todos los grupos de autodefensa en el término de paramilitarismo. Se requeriría un análisis puntual de cada sujeto que desplegó esta forma de resistir y que sigue siendo un proyecto inacabado, potencial.

Pienso concretamente en el pueblo nahua de Santa María Ostula (Aquila, Michoacán), que vio en las autodefensas una coyuntura para reactivar su lucha por el territorio y para correr a los Caballeros Templarios de la costa de Michoacán. Es así que el 8 de febrero de 2014, unos 10 hombres que estaban desplazados por la violencia decidieron regresar a su pueblo, acompañados de unos 200 miembros de autodefensas de Chinicuila, Coalcomán y Coahuayana. El 13 de febrero, con la presencia de más de mil 200 comuneros, la Asamblea General de Santa María Ostula y sus 23 encargaturas resolvió reorganizar su policía comunitaria y nombrar comandante general a Cemeí Verdía. Fue el único pueblo que no se enlistó en las guardias rurales y en el que la asamblea comunitaria se mantuvo como la máxima autoridad (ver más adelante en el tercer capítulo). El comandante Cemeí Verdía insistió en varias ocasiones[16] en que ellos no son autodefensa y que ese nombre es el que utiliza el gobierno, de manera que prefería hablar de policía comunitaria.

En el mismo tenor, el pueblo p'urhépecha de Cherán pedía que se le llamara ronda comunitaria a los encargados del resguardo del pueblo. Varios comuneros definen esta forma de organización como la más cercana a lo que hacían sus padres: se comisionaban entre ellos (no tenían sueldo) y caminaban las calles para salvaguardar el orden en el pueblo. Su base era la responsabilidad, la lealtad y la protección de la gente. La ronda surgió por la necesidad del pueblo de defenderse; luego se consolidó como un sistema de seguridad y de justicia comunitaria.

Al igual que en el caso de Santa María Ostula, de Nurío o de otros pueblos indígenas de Guerrero, hablan del territorio, entendido éste como un concepto que se contrapone a la perspectiva del sujeto capitalista, que lo concibe como predio, como un polígono de tierra del que se pueden extraer sus recursos naturales para tener ganancias económicas. Desde la concepción indígena y campesina, el territorio no es sólo el suelo, lo forman los animales, las plantas, los ríos, el aire, las aves, los seres humanos y sus relaciones. La tierra tiene vida, la tierra es la Madre, el espacio donde se despliegan las luchas de resistencia.

El indígena Floriberto Díaz (2001) afirma que territorio es una palabra de batalla en el plano jurídico frente a los Estados gobierno. El territorio es también el sitio donde se despliega el proyecto político de autonomía o de libre determinación; implica que la gente que en él habita decida lo que ha de hacer y cómo ha de hacerlo. Asimismo, el mixe decía que no se entiende a una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino personas con historia, pasado, presente y futuro, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza:

La Tierra es para nosotros una madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus entrañas. Nosotros pertenecemos a ella, por eso no somos los propietarios de tierra alguna. Entre una madre e hijos la relación no es un término de propiedad, sino de pertenencia mutua. Nuestra madre es sagrada, por ella somos sagrados nosotros [...] Para los indígenas, la Tierra como territorio no tiene relación alguna con la noción moderna de Estado-nación occidental (1995:368).

Para una comunera de Cherán, el territorio es el “todo” y eso incluye la memoria por los “caídos” en la lucha, así como la necesidad colectiva de que se haga justicia[17].

2.1 La organización tradicional para la defensa del territorio

En algunos pueblos persisten las estructuras políticas ancestrales que incluyen la organización para brindar seguridad y justicia al interior de la comunidad.

Los yaquis, por ejemplo, ejercen justicia a través de sus autoridades tradicionales:

Funciona en los casos menos complicados, como un pleito, una agresión o un caso de violencia familiar, casos que necesitan de un consejo mayor. Hay otra justicia, a la que también se le llama tradicional: cuando la comunidad por consenso de la mayoría considera que algún individuo merece ser castigado, allí donde está la cruz, se pone un palo con una horqueta, se le quita la camisola al individuo, se amarra de las manos, se cuelga de la horqueta y con un chicote le pegan. Ya tiene mucho que no castigan de esa forma [...] Ahora, si alguien comete un delito grave, lo atrapa la Brigada Tradicional. Pero en estos casos se transfieren los delincuentes al ministerio público, ya que la autoridad tradicional no tenemos competencia para resolverlos[18].

De acuerdo con Francisco López Bárcenas, abogado especializado en derecho indígena, los yaquis, los seris y los mayas perdieron la guerra contra el ejército federal en el siglo XIX y desde entonces han tenido procesos de confrontación frente al Estado por defender su integridad como pueblo y por su defensa del territorio (Castellanos, 2013).

Los wixáritari de Jalisco, Nayarit, Durango y Zacatecas, y algunos pueblos de Oaxaca, tienen una figura a la que nombran “topil”, un cargo que otorga la comunidad a las personas más respetadas y que tienen como finalidad resguardar el orden al interior del pueblo.

El levantamiento zapatista en 1994 marcó un momento fundamental para el proyecto político de gobiernos autonómicos de los pueblos indígenas, de manera que se incorpora en el discurso de algunas comunidades indígenas y poco a poco van tomando acciones como parte de este horizonte.

Desde 1995, el intelectual mixe Floriberto Díaz ya hablaba de un espacio territorial demarcado y definido por la posesión, y los sistemas de procuración y administración de justicia como elementos centrales de lo que implica la “comunidad”.

Ese mismo año surgió la Policía Comunitaria de Guerrero (posteriormente se creó el Consejo Regional de Autoridades Comunitarias) como un órgano de seguridad comunitario que buscaba hacer frente a los delincuentes que asolaban la región. Para José Joaquín Flores Félix, este sistema de policía comunitaria es una forma de reinventar la democracia, concepto que los pueblos mixtecos y tlapanecos de la región Costa Montaña de Guerrero construyeron a partir de una reunión del movimiento indio celebrada en Xelajú[19], en Guatemala, en octubre de 1991. En ésta, se pronunciaron en contra de que una minoría privilegiada para que dejara de actuar en su favor invocando el término democracia para apropiarse de la tierra y los recursos naturales[20]. Los asistentes definieron la democracia como el respeto a la vida, la recuperación de la historia, el desarrollo de culturas, como parte de lo cotidiano y pretende hacer historia (2007:217).

Una década después, en 2005, la comunidad de Nurío, en el municipio de Paracho, Michoacán, logró recibir y administrar los recursos municipales que le correspondían a esta localidad, con lo cual crearon su propia policía comunitaria. Este es el único poblado de Paracho que se hace cargo de su seguridad y es el primero que recupera la figura de la ronda comunitaria, que luego replica la comunidad de Cherán en 2011.

En 2009, el pueblo nahua de Santa María Ostula, municipio de Aquila, Michoacán, anunció que debido a que habían agotado todas las vías legales y jurídicas para la defensa y reconocimiento de sus tierras y territorios y sólo habían recibido negativas, amenazas y represión por parte del Estado, el camino que tomarían sería ejercer su derecho histórico a la autonomía y a la libre determinación, con el lema de "la tierra, que es nuestra madre, no se vende, con la vida se defiende" y exigiendo su derecho a la autodefensa[21]. El 1 de julio (Torres, 2009), mil pobladores de Ostula recuperaron el paraje conocido como La Canahuancera y crearon su propia policía comunitaria para defender este territorio ubicado en la costa de Michoacán, al cual renombraron como San Diego Xayakalan.

El pueblo de Ostula sufrió el acoso de paramilitares y los asesinatos de los defensores de Xayakalan, Pedro Leyva y don Trinidad de la Cruz, en diciembre de 2011, los cometieron integrantes de la misma comunidad. Esto puede leerse como una estrategia de contrainsurgencia a través de la cooptación. El crimen organizado les pagó para matar y así lo hicieron, desde el interior de la organización comunitaria. En febrero de 2014 los nahuas logran reorganizar su policía comunitaria y continuar con la lucha que han mantenido por siglos.

En la Segunda Declaración de la Compartición del CNI‑EZLN sobre el Despojo de los Pueblos[22], se enlistan los despojos a los pueblos indígenas que "se han multiplicado con nuevas formas en nuevos rincones, que se hacen luchas y resistencias en las que vemos espejos que se reflejan en el espejo que somos". Uno de esos espejos era el de Santa María Ostula:

En la costa nahua del estado de Michoacán la ambición sobre las riquezas naturales ha sido motivo desde el año de 2009 de 31 asesinatos y 5 desapariciones a manos de los Caballeros Templarios que dependen de la corrupción en las estructuras del mal gobierno, que han protegido el despojo de tierras comunales por supuestos pequeños propietarios que son a su vez cabezas del crimen organizado en la región, el saqueo ilegal de minerales y maderas preciosas para después ser exportadas por empresas trasnacionales chinas desde los puertos de Manzanillo y Lázaro Cárdenas que administra el mal gobierno y su corrupción que ha dejado una ola de luto, de dolor, brutalidad ante la que la comunidad de Ostula se ha fortalecido con la creciente rebeldía que le permite mantener la seguridad y detener el saqueo de sus recursos. Todo esto mientras los malos gobiernos no dejan de amenazar con desarticular la autodefensa indígena como un derecho, con encarcelar o matar a los líderes comunitarios, lo que es un aviso de destrucción[23].

En 2011, el pueblo de Cherán coordinó rondas tradicionales (brigadas de vigilancia internas) para defender su territorio de talamontes protegidos por grupos armados de corte militar y brindar seguridad a los habitantes. Los talamontes además provocaban incendios con la finalidad de cambiar el uso de suelo para sembrar aguacate o para instalar narcolaboratorios en el monte. El pueblo descubrió que la alianza era del grupo del crimen organizado con las autoridades locales y estatales. "Nos enteramos que nos enfrentábamos no sólo a un grupo, sino a toda una organización criminal. Y nuestros comuneros que les hicieron frente para defender el territorio, desafortunadamente fueron asesinados[24]." Los objetivos de la ronda eran la seguridad, la justicia y la reconstrucción de los bosques.

En la comunidad indígena de Ayotitlán, municipio de Cuautitlán de García Barragán (región Costa Sur de Jalisco), el Consejo de Mayores de la Sierra de Manantlán planteó en noviembre de 2012 la creación de su propia policía comunitaria para frenar el robo de minerales y de maderas preciosas por parte de grupos de hombres armados, a quienes se les vincula con la desaparición del comunero Celedonio Monroy Prudencio el 23 de octubre de 2012, uno de los defensores del territorio de la comunidad.

La creación de la policía comunitaria no se concretó debido a que el gobierno municipal priísta se coordinó con el gobierno estatal y federal para frenar esta propuesta. El 16 de marzo de 2013, la Procuraduría General de la República hizo pública su postura de que no se permitiría la creación de un grupo de autodefensa en Ayotitlán, Jalisco, mientras que el gobierno municipal realizó reuniones con los pobladores para advertirles del peligro de un modelo de seguridad comunitaria. "Lo que ustedes tienen es hambre, no problemas de inseguridad", les resaltó el secretario general del ayuntamiento de Cuautitlán de García Barragán, Esteban Arias Soto, y le prometió a la gente que sería beneficiaría de más programas sociales, siempre y cuando no apoyaran la iniciativa de crear la policía comunitaria.

El 17 de marzo de 2013, el Consejo de Mayores de la Sierra de Manantlán convocó a una reunión en la que se decidiría si se quería crear una policía comunitaria que resguardara el territorio y frenara el saqueo de madera y hierro. Los ejidatarios y las autoridades castrenses, municipales y estatales, se reunieron el mismo día y a la misma hora, pero en la casa ejidal, y votaron que no era un proyecto que necesitaran. Coincidió que en el primer trimestre de ese año aparecieron cinco nuevas minas de hierro ilegales, que en agosto la Fiscalía General del Estado detuvo a Gaudencio Mancilla Roblada (el representante del Consejo de Mayores), quien fue torturado durante horas. En enero de 2014 lo sentenciaron a tres años y medio por el delito de portación de armas y hasta 2015 no había ningún procesado por el robo de madera y mineral; mucho menos por tortura a la que fue sometido el nahua.

En la mayoría de los casos, la determinación de crear estrategias de autodefensa responde a la necesidad de enfrentar la guerra que busca la colonización territorios abundantes en bienes naturales para el capital.

El gobierno de Enrique Peña Nieto (2012‑2016) inició con la aparición de decenas grupos llamados de autodefensa, especialmente en el occidente, centro, sur, sureste del país. De entre todas estas expresiones, es probable que algunas hayan sido irrupciones coyunturales que no trasciendan en el tiempo (lo cual no les resta importancia), que otras se conviertan en sistemas de seguridad y justicia comunitaria; que construyan nuevos horizontes ético-políticos; y que algunas, tal vez desde su origen o en el camino del despliegue de su organización, se conviertan en grupos paramilitares.

Eso sólo lo sabremos con el paso tiempo y con la información suficiente para analizar las formas de organización (si son horizontales o verticales), si quien manda es el pueblo o si al frente están individuos que reproducen los mismos sistemas de dominación de los que se querían “liberar”, si se mantienen relaciones coloniales, sexistas, racistas, patriarcales, de la vieja izquierda... Es decir, a partir de sus prácticas es que se podrá pensar cada lucha de autodefensa.

Como afirma John Berger (2013): "Defenderse de la agresión es un derecho, pero no siempre la gente armada tiene legitimidad comunitaria y hay riesgo de que la violencia se vuelva contra el pueblo". Por otro lado también existe el riesgo de que algunos grupos armados utilicen el mismo discurso de los pueblos en resistencia para encubrir su origen y su finalidad paramilitar[25].

John Holloway (2011) considera a la autodefensa como una grieta al capitalismo, pero aclara que la violencia no es parte de la sociedad que se desea crear y que ésta no es un terreno neutral, sino el terreno de las fuerzas de dominación, que nos introduce en las relaciones y formas sociales de conducta que repudiamos: las estructuras jerárquicas dominadas por los hombres. "La dignidad es nuestro terreno y la violencia es la negación de la dignidad, venga de donde venga".

La clave de la grieta, precisa, es que la autodefensa no sólo sea una respuesta a la agresión capitalista, sino el intento de ir más allá de ella, de crear un conjunto de diferentes relaciones sociales. Su postura no es pacifista, aclara, pues es necesario pensar en cómo defenderse de la violencia estatal, como en el caso de la represión en Oaxaca en 2006 o el de los zapatistas, que están organizados y armados como un ejército y que es lo que les ha permitido disuadir la represión militar de gran escala. Lo que me parece relevante del planteamiento de Holloway (2011:63) es que considera que la claridad del movimiento mismo, o sea, la calidad de la transformación de la vida cotidiana es lo que conforma la más sólida autodefensa.

En una entrevista realizada a John Holloway en 2014, éste señaló que no conocía con detalle lo que sucedía en Michoacán, pero que el surgimiento de tantos grupos de autodefensa era un ¡ya basta! a la destrucción, "un vamos a apropiarnos y reapropiarnos del mundo. Es cuestión de decir vamos a hacer las cosas de forma distinta"[26]. Su postura es que no es pacifista y que en algunas situaciones puede ser necesario el uso de la violencia, "el problema es que una vez que nos metamos en el uso de la violencia también nos metemos a una lógica que no es nuestra, no es la lógica que queremos construir, entonces cualquier organización para la violencia me parece que realmente implica un camino muy peligroso".

La omisión de las autoridades en las funciones de seguridad y de justicia ha sido intencional y estratégica para facilitar que grupos paramilitares controlen territorios concretos. En este contexto, los pueblos han decidido crear sus propias formas de organizarse para defenderse también del Estado, ya que es parte del sujeto capitalista que despliega las estrategias de contrainsurgencia.

Por ello considero que este fenómeno no podía analizarse desde el discurso de que las autodefensas surgieron por el “fracaso” del Estado, entendido este último como una entidad central que busca monopolizar la violencia y pacificar la sociedad (Hernández, 2012: 131).

De hecho, antes de la creación del Estado‑nación, el comportamiento agresivo y violento estaba socialmente tolerado. En la Edad Media, por ejemplo, existía cierto placer en la eliminación física de otros seres humanos: La autodefensa y la violencia vengativa estaban permitidas y el poder estaba completamente diseminado en muchas instancias locales y territoriales, fenómeno que Hegel denominó poligarquía (Hernández, 2012:131).

El politólogo Jorge Andrés Hernández (2012:130) retoma una carta que el psicoanalista Sigmund Freud envió a Albert Einstein en 1932, para explicarle que la protección frente a la guerra y la autodestrucción humana sólo es posible cuando los seres humanos se unen para establecer un poder central, que tiene la última palabra en todos los intereses, pues un alto número de seres humanos sólo sigue las prohibiciones culturales bajo presión de una coerción externa donde ésta puede hacerse valer y donde se le tema, mientras que donde existe impunidad, muchos seres humanos no se autolimitan para satisfacer sus deseos y pulsiones agresivas.

Desde la perspectiva jurídica, el Estado tiene tres elementos: territorio, población y poder. Habermas describía al Estado soberano como aquel capaz de mantener en su interior la paz y el orden, y que tiene que imponerse sobre otros poderes internos (Hernández, 2012:131), mientras que Max Weber hablaba de que una característica del Estado es el monopolio de la violencia legítima. A partir de esa mirada, Robert H. Jackson (1990) denominó como “cuasi Estado” a Colombia, pues es reconocido jurídicamente, pero carece de soberanía interna. De México podría afirmarse que también es un cuasi Estado, porque en extensas zonas del territorio se ha dejado el control a poderes locales y al capital, y hay una aparente inexistencia del Estado (aunque en realidad sí está presente, pero contribuyendo a fortalecer y resguardar al sujeto capitalista).

En Colombia, desde los años sesenta surgieron grupos de autodefensa en las regiones con poca presencia del Estado, con la particularidad de que estaban al servicio de caciques y terratenientes locales y regionales. Es decir, no surgieron “desde abajo” sino que las crearon las élites locales. Los grupos paramilitares, o también llamados de autodefensa, realizaron masacres en las últimas tres décadas para forzar el abandono de las tierras (Morelo, 2012).

El filósofo Jorge Andrés Hernández considera que en Colombia se certifica la validez de las tesis hobbesianas acerca de los efectos sociales nefastos que trae la ausencia de un poder soberano, un “Leviatán”, que deriva en una situación dominada por el caos, la anomia y la guerra de todos contra todos: el Behemoth (2012:135).

En el mismo sentido, Javier Giraldo identifica en el Estado colombiano una "identidad estatal profundamente escindida", cuya única posibilidad de conservar su “unidad icónica” fue la del ocultamiento de parte del “yo estatal” convirtiéndola en una alteridad ficticia, asumida con fuerza en el discurso como alteridad real. El jesuita colombiano buscó cierta analogía entre ese tipo de anomalía y la siquiatría, y encontró que frente a fenómenos de un “yo escindido”, confuso y ambiguo, que llega al extremo de creerse “otro”, surge lo que él llama un Estado esquizofrénico, en el cual la estrategia paramilitar es una de sus manifestaciones más evidentes. Estos grupos de “civiles” que también despliegan la violencia, pero que no tienen reconocimiento formal del Estado, permite a éste ubicar un contrincante, un enemigo, un “no Estado”, aunque sea de público dominio su íntima relación, histórica y estructural, con las instituciones oficiales. Esta situación del Estado colombiano se repite en México (Barrios, 2013).

3. Ostula, donde resistir es existir

Los viejos de Santa María Ostula no recuerdan época tan violenta como la que vivieron entre 2009 y 2014. Es cierto que desde el siglo XIX venían resistiendo a los rancheros que provenían de otras regiones y que los fueron desplazando de la Sierra de Coalcomán hacia la costa, y que en todo el siglo XX hubo otras épocas violentas, pero 31 asesinatos y cinco desaparecidos en apenas cinco años[27], de eso sí que no tienen registro en su memoria ni en la de sus abuelos ni tatarabuelos.

Ese 2009 fue un parte aguas para la historia de este pueblo: cientos de nahuas se levantaron en armas para recuperar su territorio. El Estado respondió con una estrategia de militarización y de paramilitarización (se permitió que operaran impunemente grupos armados vinculados a la mafia de esa región, encabezada por Federico González alias “El Lico”).

Uno de los momentos emblemáticos de ese año fue la XXV Asamblea del Congreso Nacional Indígena Centro‑Occidente, que se realizó en Ostula el 13 y 14 de junio y de la que surgió el Pronunciamiento por el Derecho a la Autodefensa Indígena, en el que se plantea lo siguiente:

[...] los pueblos tienen el derecho de organizar su autodefensa del modo que consideren conveniente en tanto no atente contra el respeto de los derechos humanos; por lo que la creación, en el marco de nuestra cultura y organización tradicional, de policías comunitarias, guardias comunales u otras formas organizativas comunales para la autodefensa indígena son legales, legítimas y, sobre todo, necesarias frente a la profunda corrupción y descomposición de las instancias encargadas de impartir justicia[28].

Dos semanas después mostraron su congruencia entre su decir y su hacer. El 29 de junio se congregaron los comuneros para recuperar por la vía de los hechos el paraje costero La Canahuancera, invadido por pequeños propietarios de La Placita, también del municipio de Aquila.

Al llegar a la carretera costera 200 (que va de Tecomán, Colima, a Lázaro Cárdenas, Michoacán) los agredieron a balazos desde varias camionetas. El contingente se dividió en dos bloques: uno se refugió en la playa de La Canahuancera (que ese mismo día renombraron como San Diego Xayakalan) y otro se regresó corriendo por la carretera. En este grupo iban mujeres, niños, gente mayor y hombres con piedras, garrotes, machetes, palos. Al frente se colocaron los que tenían pistolas y escopetas; eran los que integraban la Policía Comunitaria, organizada en comandantes, subcomandantes y tropa[29]. Cemeí Verdía, quien ese 29 de junio estaba asignado como suplente de comandante, calcula que llegaron a ser unos 400 miembros repartidos en todo el territorio[30]. La posición de su grupo para ese día era en la sierra, de manera que cuidara la espalda a los que estaban en la carretera 200 y en la playa.

En ese momento sólo mostraron las armas de calibre reglamentario porque existía el temor de que el Ejército procediera contra ellos.

Días antes de la rebelión, él fue a Tecomán, Colima, a comprar comida porque "ya sabía que este desmadre explotaba en cualquier momento"[31]. De regreso vio varias camionetas colocadas cerca de La Canahuancera y notificó que los pequeños propietarios ya estaban posicionándose para impedir la recuperación del paraje. Se declaró asamblea permanente y acordaron adelantar la acción.

Los que integrarían la Policía fueron convocados en la cabecera de Santa María Ostula y el jefe de tenencia dio los nombramientos. De ahí se trasladaron a El Duín, poblado ubicado junto a la carretera 200 y muy cerca del entronque que sube hacia Ostula, donde repartieron las armas y el parque.

Cemeí Verdía recuerda que ese día le dijo al entonces comisariado de Bienes Comunales, Francisco de Asís:

‑ Oiga, lic. ¿qué chingados falta pa'irnos?

‑ ¡Huevos! ‑- Respondió Pancho, a quien desaparecieron meses después.

‑ Ah, ¿nomás eso? ¡Vamos!

‑ Bríncale p'arriba de la camioneta, pues[32].

Detrás de ellos salió el resto de camionetas.

Los que participaron en la toma de Xayakalan creen que los pequeños propietarios mandaron a pocos sicarios porque no imaginaron que la movilización sería de todo el pueblo. Los agresores realizaron la emboscada e intentaron huir. Incluso en la playa encontraron a otros hombres armados que querían escapar. Fredy de la Cruz lo recuerda:

‑ ¡Eh, inditos, ahorita no es tiempo de cangrejos! ‑ gritó uno de los sicarios.

‑ ¡No vine por cangrejos, vine por mis tierras, hijos de su chingada madre! ‑ contestó un comunero de Ostula[33].

En la rebelión de ese 29 de junio también participaron los pueblos de Coire y Pómaro, lo cual se trató de la primera acción organizativa como nación nahua en el litoral michoacano. Esta movilización permitió la unión entre comunidades hermanas, pero también entre los nahuas de Ostula.

En la movilización participó prácticamente todo el pueblo: la periodista Gloria Muñoz (2009) calcula unas dos mil personas[34] y Raúl Torres recuerda que en la Asamblea extraordinaria que se realizó en cuanto recuperaron Xayakalan había "muchísima gente. Prácticamente todos estaban movilizados"[35].

En aquel momento, don Trinidad de la Cruz estaba a cargo de la seguridad de Xayakalan. Lo conocían como “El Trompas”, había sido representante de Bienes Comunales en dos ocasiones y era una de las figuras morales en la lucha agraria. Antes de que lo asesinaran en diciembre de 2011, don Trino decía que nadie quería agresiones, "pero si ellos (los invasores de La Placita) tiran, pues nosotros nos defendemos. ¿Quién no tiene derecho a eso? Nosotros no estamos actuando en lo individual. Somos comuneros y todos estamos unidos" (Muñoz, 2009).

El también conocido como “Maizón” consideraba que la policía comunitaria era necesaria para el proyecto de autonomía de Ostula, es decir, no se trataba de tomar las armas de manera utilitaria, sino de organizarse para poder resistir a las agresiones del Estado, de pequeños propietarios y de grupos paramilitares.

Francisco de Asís, quien era representante de Bienes Comunales en 2009, decía que la recuperación de Xayakalan era central para el fortalecimiento de la autonomía de Santa María Ostula y que, tal vez, algún día las tres comunidades nahuas podrían conformarse como municipio autónomo (Muñoz, 2009).

En aquella irrupción de junio de 2009, los nahuas ejercieron su derecho a la autodefensa, pero también a impartir justicia, pues lograron retener durante 72 horas a tres de los agresores (Trinidad Gómez Barajas, Ramón Gómez Barajas y Felipe Martínez de Miguel), tiempo en el que estos sujetos fueron moralmente condenados por la comunidad y el comisariado de Bienes Comunales les tomó su declaración utilizando su facultad de fungir como agente del ministerio público. Posteriormente los entregaron a las autoridades estatales.

En tres días, pobladores de las 22 encargaturas de Ostula construyeron el nuevo centro de población en el paraje de Xayakalan[36] y mantuvieron el resguardo de estas tierras. Además de la Policía Comunitaria que tenía la función de brindar seguridad a la comunidad y que recupera la figura tradicional que existía hasta antes de los años ochenta con el nombre de Policía Comunal[37],  se creó la Guardia Comunal con la encomienda de defender el territorio.

Los jóvenes Cemeí Verdía y Freddy de la Cruz[38] (nieto de don Trinidad de la Cruz) recuerdan que durante el primer año de la recuperación de Xayakalan, todo el pueblo logró mantenerse al margen de los partidos y se respetó el acuerdo de que todos eran un mismo bloque. Desde la perspectiva de “Cerne”, como lo llaman, la descomposición inició en 2010, cuando Mario Álvarez López (a quien el gobernador Fausto Vallejo nombró en marzo de 2012 como delegado regional de la Secretaría de Desarrollo Rural del Gobierno de Michoacán en Coahuayana)[39] se lanzó a la diputación federal por el PRI: "Logró cooptar a unos 20 líderes de Ostula y les pegó una calca de “YO SOY PRI”. Con eso se rompió el acuerdo de cero partidos. Todos lo dejamos pasar. Aunque yo era de los que más ladraba en la asamblea, dije “bueno, me la echo al morral”. De ahí vino el descontrol. Vio que no reaccionamos y pensó, “ah, por aquí es”[40]."

Álvarez López es también uno de los principales interesados en que Ostula pierda la lucha agraria, pues él argumenta ser propietario de más de 500 hectáreas de lo que hoy abarca Xayakalan. Se le ubica como el principal cacique de Aquila, ha sido presidente municipal en dos periodos (1993‑1995 y 2005‑2007), tesorero y candidato por la diputación local de Coahuayana. Entre los comuneros se refieren a él como el brazo político de “la maña”[41] y aseguran que su esposa es pariente de la pareja de Federico González “Lico”.

3.1 El desarme de la policía comunitaria

Unas 40 camionetas de la Policía Federal y de la Marina llegaron a la cabecera de Ostula en mayo de 2010. Los elementos de ambas corporaciones se pasearon por las calles con detectores de metales y ese mismo día desarmaron a los miembros de la policía comunitaria.

Al día siguiente, Federico González “Lico” entró a la comunidad con una caravana de hombres armados. Repartió volantes de que él era amigo de Ostula, que no había tenido nada qué ver con la desaparición de Francisco de Asís (en ese momento era representante de Bienes Comunales) y se dirigió a la costa a tratar de “levantar” a Valentín Álvarez, comunero de Coire que apoyó a la reorganización de la policía comunitaria en Ostula y que se opuso a la implementación del Programa de Certificación de Derechos Comunales[42].

Entre la población quedó la idea de que la Marina había ido un día antes a desarmarlos para "limpiarle el camino a ese cabrón de Lico"[43]. Así se agudizó uno de los episodios más dolorosos para el pueblo de Ostula.

En 2010, la sexta región naval de la Secretaría de Marina (que abarca toda la costa de Jalisco y Michoacán) abrió tres zonas navales en Aquila, una en la playa de Maruata, que se ubica en la comunidad de Coire; otra en el poblado La Placita, a 500 metros de Xayakalan; y posteriormente en el rancho La Tupitina, ubicado en los límites con Colima[44]. En vez de que la violencia frenara, ésta se intensificó y el miedo impuso su régimen del silencio. A la distancia, la gente considera que los marinos llegaron para resguardar el negocio de los Caballeros Templarios y no para proteger a las personas.

Ante tales coincidencias, tanto los asesores legales como los miembros de la comunidad piensan que a Ostula lo ha convertido el Gobierno federal en un laboratorio de contrainsurgencia[45]. Cemeí es de los que está seguro de que hay una estrategia coordinada entre “la mafia” y el Estado para sofocar la lucha indígena.

Primero, porque en 2010 llegaron hasta su casa unas 10 camionetas con elementos del Ejército, la Policía Federal y aparentemente de la “DEA” (traían chalecos con esas iniciales, recuerda), diciendo que buscaban armas y a un jefe de sicarios. "Ah, caray, qué chistoso, ni al Chapo lo buscan así. Yo andaba trabajando en una papayera, estaba cortando... dizque habían ido por una llamada anónima"[46], recordaba el joven a principios de 2014, cuando aún estaba desplazado de su comunidad.

Luego, porque el 20 de febrero de 2011 trataron de asesinarlo en una cancha de fútbol de El Faro, ubicado en la comunidad nahua de Coire. Escuchó ráfagas de cuerno de chivo que en un inicio confundió con cohetes porque eran días de fiesta. Todos se echaron al piso y Cemeí alcanzó a escapar vestido de futbolista. Avisaron al vicealmirante de la Décima Zona Naval Marina en Lázaro Cárdenas, a las 17:30 horas. Los elementos llegaron cinco horas después y Cemeí alcanzó a escapar por el monte.

En ese entonces era integrante de la Comisión Comunal para la Problemática Agraria de la comunidad. Es de los pocos que sobrevivió a este tipo de atentados. La constante durante 2010 y 2011 fue en promedio de un asesinato o una desaparición cada mes. Las y los comuneros han asegurado por años que detrás de todo el horror hay intereses económicos en sus montes, que están repletos de hierro, oro y otros minerales, así como de maderas finas de la selva baja caducifolia. En las playas también hay proyectos inmobiliarios y de por sí ya sirven para el trasiego de armas y drogas. Existe el rumor de que el gobierno federal quiere convertir la playa de Xayakalan en puerto minero, para que empresas como Ternium/Las Encinas (que extrae hierro en la cabecera municipal de Aquila) no tengan que llevar su mercancía hasta los puertos de Lázaro Cárdenas o de Manzanillo.

"Yo le echo la culpa al gobierno, al gobierno le interesan las tierras y quiere intimidar a la gente para que no se siga moviendo uno", reflexionaba Cemeí Verdía[47] durante una entrevista en la que señalaba que pronto regresaría a su comunidad y reactivaría la policía comunitaria y la defensa del territorio. Ese día iba acompañado de Fredy de la Cruz, quien tenía ya tres años desplazado por la violencia en su comunidad.

‑ ¿Pero cuál es el interés del gobierno?

‑ Pues los caciques quieren bajarse a vivir a la costa, tenemos playas tan hermosas que todos las quisieran tener, y ven que el que tiene lana, si se privatiza (es la única tierra comunal que queda en la costa), pueden comprar y vivir ahí. Además está la minería. Cuando en 2008 sacó su resolución el Tribunal Agrario sobre Ostula, curiosamente le quitaba a la comunidad toda la franja de tierras que llegaba hasta la mina de Aquila (de la empresa Las Encinas, que también tiene títulos mineros en por lo menos 25 % del territorio de Ostula). Le quitaban todo, y el comentario que existe fuerte es que se pretende hacer un puerto minero justo donde la comunidad recuperó las tierras, en Xayakalan; entonces la minería tiene papel importante en todo esto. No sólo la de Aquila, en Ostula hay fierro y otras cosas. Y también se están llevando la madera ‑ responden ambos[48].

La estrategia de desplazamiento y exterminio comenzó a surtir efecto en la comunidad; familias enteras se fueron y cuando mataban a alguien se corría el rumor ‑ el discurso de los dominantes ‑ de que había sido por un pleito entre cárteles. La unidad que hubo en 2009 comenzó a debilitarse.

Tras el asesinato de Trinidad de la Cruz el 6 de diciembre de 2011 hubo otros homicidios y mucho silencio, el territorio lo controlaban los delincuentes y la situación empeoró. Comenzaron las extorsiones y hubo más asesinatos y desplazamientos; a quienes se quedaban les cobraban plaza y a los dueños de los negocios les exigían una parte de las ganancias o de plano se las quitaban; si mataban a alguien luego se repartían sus bienes. "A mi cuñado le bajaron 70 mil pesos, no tiene mucho. Lo pagaron, no sé cómo le hizo, de dónde sacó el dinero. Esto es reciente[49]."

‑ ¿Cómo ven el panorama?

‑ Hace un año yo le llegué a platicar a un amigo: "yo mejor me voy a regresar a mi rancho, miro que la gente no se quiere defender". A mí me molestaba, me pegaba eso, y me decían: "‘ya apacíguate mejor". Me juntaba con mis hermanos, mis papás, mis suegros y les decía: "yo me voy a regresar a mi rancho", "no, no te vayas", decían ellos. Pero cuando vi que las guardias comunitarias andaban por otros lados... Los que somos entrones ‘tamos afuera y ellos (los delincuentes) tienen miedo del día en que ya estemos juntos... yo sé que mi gente me está esperando, oigo rumores... la esperanza somos los de fuera ‑, pensaba Cemeí.

3.2 La profundización del terror

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) emitió el 21 de septiembre de 2010 medidas cautelares para que el gobierno de México informara sobre el paradero de Gerardo Vera Orcino, Javier Martínez Robles y Francisco de Asís Manuel. Este último era presidente de Bienes Comunales de Ostula en el momento de su desaparición, lo cual frenó el juicio agrario en el que está implicado el predio de Xayakalan. A los dos primeros se los llevaron de un restaurante, al último, de su casa en la comunidad de Palmasola, el 20 de abril de 2010. “¡Paco!”, “¡Paco!”, gritaban los hombres encapuchados que iban a bordo de una camioneta de redilas. La familia se escondió y atestiguó cómo los armados se llevaron a Francisco, así como sus identificaciones y otros documentos. Treinta minutos después, la familia del comisariado marcó al Vicealmirante de la II Zona Naval Militar para pedir ayuda y éste les dijo que mejor se salieran de su casa. La base se encontraba a 20 minutos de la comunidad y los marinos llegaron hora y media después de la llamada.

De junio de 2009, cuando Ostula instaló su Policía Comunitaria y su Guarda Comunitaria, a la fecha en que se llevaron a Francisco de Asís, otras 12 personas fueron asesinadas (incluidas dos de la comunidad de Coire).

Los homicidios continuaron, al punto de que en 2011 hubo uno cada 15 días. Lo anterior se lee en la solicitud de ampliación de las medidas cautelares a favor de los integrantes de la comunidad de Ostula que se entregó a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) el 15 de julio de 2011, en el que se argumenta que el Estado Mexicano incurrió en una dilación de justicia y en ausencia de interés por no atender de fondo las causas (el problema agrario) que originaron la violencia en contra de esta comunidad indígena y que permitió con ello que el conflicto se mantuviera e incluso se agudizara.

En un principio no había ni averiguaciones previas por los desaparecidos y cuando las integraron (indagatorias 081/2010/I-DAE y 155/2010-III-FEADSE, por la desaparición de Gerardo Vera Orcina, Javier Martínez Flores y Francisco de Asís Manuel), no hubo ningún avance sustancial. Además se pidió coadyuvancia de las autoridades federales, ya que existía la presencia de grupos del crimen organizado en la zona y las autoridades de Santa María Ostula habían sido objeto de agresiones. La medida de seguridad que otorgó el gobierno federal fue dictarles el número telefónico de la Secretaría de Marina: el 01 800 627 4621.

En la tercera reunión para revisar los avances en torno a las medidas cautelares, según el mismo documento de solicitud de ampliación de éstas, la petición fue la siguiente: "Reconocimiento y otorgamiento de garantías para que la Policía Comunal tenga capacidad para mejorar la seguridad de la zona. No se omite señalar que la propuesta de los peticionarios va en el sentido de que la Policía Comunal sea la columna vertebral para garantizar la seguridad en Santa María de Ostula y comunidades aledañas en Michoacán."

El recuento de lo anterior es sólo para mostrar que el Estado no hará justicia por los asesinados ni buscará a los desaparecidos, porque es el mismo que ha desplegado una guerra de contrainsurgencia en contra de esta comunidad.

En la solicitud de ampliación de medidas cautelares se relata cómo el Estado, a través de uno de sus brazos ejecutantes que es el crimen organizado, regó el miedo con asesinatos crueles y selectivos:

●   En diciembre de 2010 fue torturado y asesinado Horacio Martínez Ramos; su cuerpo apareció en la carretera 200.

●   El 1 y el 6 de enero de 2011 asesinaron con cuerno de chivo a los comuneros Ernesto Nicolás López y Pedro Nazario Domínguez, quienes transitaban por una brecha intercomunitaria.

●   La noche del 1 de febrero de ese mismo año, un grupo de hombres armados que viajaban en varias camionetas, entró a la comunidad disparando al aire y se dirigieron a la casa de Pedro Guzmán, a quien asesinaron con rifle AK‑47.

●   El 20 de febrero de 2011, Cemeí Verdía, quien era miembro de la Comisión Comunal de Diálogo para la Problemática Agraria de la Comunidad, sufrió un atentado en un campo de fútbol de El Faro y tuvo que huir de la comunidad.

●   El 20 de marzo de 2011 asesinaron con cuerno de chivo al abuelo Isidro Mora Domínguez y a Feliciano Cirino Domínguez mientras transitaban por un camino con rumbo a La Cofradía. Los testigos refieren que se utilizó el mismo modus operandi: desde camionetas dispararon al aire para ahuyentar a las personas y después agredir a las víctimas sin que nadie las pudiera ayudar.

●   El 8 de abril de 2011 desaparecieron en El Ranchito a Enrique Domínguez Macías, de 16 años, hijo de comuneros que han participado en la defensa del territorio.

●   El 2 de mayo de 2011, Jonathan Verdía Gómez y Fortino Verdía Gómez, primos de Cemeí Verdía, fueron capturados en el poblado El Faro, donde los torturaron, amarraron y quemaron vivos. Sus cuerpos los dejaron en un lugar visible para mandar el mensaje de terror hacia la comunidad.

●   El 13 de mayo de 2011 mataron a dos más de esa familia, Francisco y Ambrosio Verdía Macías, uno de ellos era director de la primaria y secundaria de Ostula. Sus cuerpos aparecieron con huellas de tortura en la carretera 200, cerca de los poblados La Cobanera-Marielitos. Francisco, de 56 años, vestía pantalón de mezclilla azul, camisa tipo polo de colores beige con azul y huaraches color café. La segunda víctima se encontraba boca abajo, desnuda y con las manos maniatadas hacia la espalda, con una camiseta de color blanco y con la cabeza cubierta con una camisa de manga larga tipo cacería, de colores arena y verde. A simple vista presentaba varios impactos de arma de fuego en el pecho y la cabeza. Tenía 54 años y era maestro de primaria.

●   El 28 de mayo, las agresiones fueron contra dos comuneros integrantes de la Guardia Comunal, figura de seguridad organizada desde los sistemas tradicionales indígenas con alto carácter moral al interior de la comunidad. Ellos eran Nicolás de la Cruz, primer comandante del tercer grupo de la Guardia, y Rafael de la Cruz.

●   Al día siguiente, el 29 de mayo de 2011, Juan Faustino Nemesio, de 44 años y primer comandante, fue asesinado en un campo de fútbol de la cabecera de Ostula. Él vivía en Xayakalan y había acudido a una reunión. Junto a su cuerpo fueron encontrados 4 casquillos percutidos calibre .223 y uno de rifle AK‑47, “cuerno de chivo”, mismos que impactaron en el cuerpo del comunero.

Por todo lo anterior, las organizaciones como la Asociación Jalisciense de Apoyo a Grupos Indígenas, la Red de Derechos Todos los Derechos para Todas y Todos, y la Asociación Nacional de Abogados Democráticos, pedían ampliación de medidas cautelares, pues el crimen organizado había impuesto un estado de excepción y atacaba a todos los que simpatizaban con el movimiento de resistencia indígena para defender sus tierras, incluyendo ancianos, niños, profesores, campesinos. Los gobiernos federal y estatal hicieron lo posible para desarticular la Guardia Comunal del pueblo nahua.

Además, la Secretaría de la Reforma Agraria, a través de su Programa de Atención a Conflictos Sociales en el Medio Rural (Cosomer) no había reconocido la propiedad comunal del paraje de Xayakalan, que está dotado a la comunidad indígena de Ostula por diversos documentos de data antiquísima, por lo que la causa de fondo que desató la violencia en la región no había sido resuelta.

La guerra continuó. El 6 de octubre de 2011, Pedro Leyva fue asesinado por su primo, en Xayakalan. Él era representante de la comunidad ante el Movimiento por la Paz y días antes de su muerte dijo lo siguiente en una reunión realizada en la ciudad de México, el 29 de septiembre: "Tenemos que luchar, venga lo que venga, pase lo que pase, contra quien sea. Una lucha no es fácil, es desgastante, tanto económica, física y emocionalmente. Nos quieren meter miedo con sus armas, con sus aparatos de poder. Pero ya no hay que tenerles miedo, tenemos que luchar sin miedo, por nuestra tierra, por nuestra libertad, por nuestra dignidad."

La cúspide del miedo llegó con la matanza de don Trinidad de la Cruz, quien el 6 de diciembre de 2011 fue asesinado frente a activistas y periodistas que iban con él en una caravana del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad. Luego siguieron Crisóforo Sánchez “Chómpila”, emboscado el 28 de diciembre de 2011 en el campo de fútbol de La Ticla. En abril de 2013 asesinaron a Teódulo Santos Girón y a finales de 2013 desaparecieron al comunero Martín Santos.

Tabla 1

Asesinados y desaparecidos entre 2008 y 2015

Fuente: Elaboración propia con información de la misma comunidad.

La estrategia de contrainsurgencia tiene como objetivo principal matar, desaparecer, inhibir a los sujetos individuales o colectivos que se oponen al despojo de sus tierras. En Ostula, asesinaron y desaparecieron a los más respetados moralmente, a autoridades comunales, a algunos afines a la teología de la liberación, a los integrantes de Morena (Movimiento de Regeneración Nacional), a los comandantes de la Policía Comunitaria y de la Guardia Comunitaria, a los defensores del territorio.

En ese contexto de contrainsurgencia, existir, seguir vivo, es resistir. Por eso es que decenas de familias salieron de la comunidad. Don Santos Leyva, quien asumió el cargo de presidente de Bienes Comunales luego de la desaparición de Francisco de Asís, recordaba en 2014 que con tantas muertes y amenazas, la justicia se había ido perdiendo y la gente ya no podía ir a Xayakalan. "Pero como pudieron, algunos siguieron ahí haciendo resistencia."

A Ostula siempre lo han “golpeado” más, pensaba Cemeí Verdía antes de regresar a su comunidad, porque se sabe que cuando este pueblo se rebela, "se rebela [...] Han de pensar “hay que tenerlos aterrorizados, les matamos uno, les matamos otro, les matamos otro y así nunca despiertan”... cada vez más terror, más terror... pero tarde que temprano se va a levantar de nuevo"[52].

3.3 El asesinato de Trinidad de la Cruz. La cúspide del miedo[53]

Trinidad de la Cruz Crisóforo acababa de regresar a Xayakalan con el cuerpo cubierto de heridas. Todas tenían la misma huella de la cacha del fusil AK‑47 con el que dos semanas antes lo habían golpeado sus captores.

Alcanzó a escapar y se fue de Michoacán, al igual que otras 100 familias que habían sido desplazadas por la violencia desde que Santa María Ostula recuperó en junio de 2009 mil 200 hectáreas en la costa del municipio de Aquila, Michoacán.

De la Cruz y sus paisanos prefirieron dejar sus tierras y pertenencias para salvar la vida. "Yo no me quería ir; no podía dejar a la gente sola. Pero no tuve opción", dijo entonces el nahua. Pero luego decidió retornar para "denunciar a estas personas", aclaró.

El día que regresó era martes 6 de diciembre de 2011. Había Asamblea General en la cabecera de Santa María Ostula. Estaba programado realizar una consulta sobre cinco opciones técnicas para resolver el problema agrario; la consulta se había pospuesto todo ese año porque no había condiciones de seguridad. Para esa fecha habían sido asesinadas 27 personas ‑ incluido Pedro Leyva, quien era vocero de su comunidad ante el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad ‑ y cuatro más desaparecidas en tan sólo dos años. Los nahuas estaban dispuestos a negociar una opción que les permitiera escapar del terror que vivían.

"Regresé a la comunidad a informar de la agresión. Son personas que quieren controlar nuestras tierras. Y los vamos a sacar, porque este sitio nos ha costado hasta sangre de compañeros, no nos vamos a dejar amenazar", contó don Trino ese martes a medio día, parado debajo de la palapa central de Xayakalan, en el punto más alto del poblado, desde donde se ve la playa y la sierra, rodeado por plantíos de jamaica que habían sembrado las familias nahuas desde que llegaron a resguardar ese paraje.

El comunero de 73 años, quien también era el encargado del orden en el nuevo poblado, se sintió seguro de regresar ese día a su comunidad porque iría con una caravana del Movimiento por la Paz, que iba escoltada por la Policía Federal. Sin embargo, la patrulla decidió retirarse en la puerta de Xayakalan.

Algunos pobladores salieron a saludar, luego fueron a cortar cocos, sacaron tortillas recién hechas de maíz blanco y morado, caldo de pollo y refresco. Don Trino, mientras tanto, bromeaba con todos como abuelo pícaro y hasta se dio el tiempo de explicar las opciones agrarias que se discutirían más tarde en la Asamblea programada en la cabecera de Ostula. Con su dedo empezó a delinear hacia el norte, "desde esas palmeras que ves por allá empieza el territorio que nos corresponde según la Resolución Presidencial ‑ continuó dibujando con su dedo el contorno de los cerros, hasta el punto en el que dan la vuelta hacia el poniente y desembocan en el mar ‑ hasta allá, todo lo que se alcanza a ver desde aquí, es nuestro".

Sorprendido, un integrante del Movimiento le dijo a otro compañero que iba en la Caravana: "Me impacta la alegría de la gente de la costa... a él casi lo matan hace unas semanas y velo, tan sonriente... Son esos extremos de la gente de acá, son resistentes y entrones; y también, los que son malos, son realmente muy malos."

Cuando todos regresaban de pasear frente al mar, don Trino se paró entre las varas de jamaica y explicó paso a paso cómo sembrarla en casa. Mientras acariciaba la flor de la planta le tomamos fotos... La última imagen fue de su mano herida por golpes de AK‑47, con tres flores entre sus dedos.

Cuando llegó la hora de la despedida para trasladarnos a la Asamblea, las mujeres de Xayakalan le pidieron a don Trino que se cuidara. Nos subimos a la camioneta blanca en la que iban algunos miembros del Movimiento por la Paz y periodistas. A unos cuantos metros de la puerta de salida, el chofer frenó abruptamente, casi en el mismo punto donde la Policía Federal nos había abandonado. Cuatro hombres armados con cuernos de chivo, escuadras y pistolas apuntaban hacia la camioneta y daban órdenes que nadie entendía. En la camioneta íbamos 13 personas. Las mujeres se echaron al suelo y los que estaban alrededor de don Trino se quedaron paralizados. Algunos alzaron las manos, "no traemos armas, no traemos armas". Bajaron al que iba adelante, junto al chofer. Le ordenaron que abriera la puerta de atrás. Echaron un disparo a centímetros de su oído y al abrir la puerta, los jóvenes encapuchados, de menos de 20 años, apuntaron hacia el líder moral nahua, al abuelo respetado del pueblo.

‑ ¡A ti te andamos buscando! ‑ gritó el que parecía menor edad, tal vez de 16 años, implacable, firme con el cuerno de chivo y una sutil sonrisa de satisfacción disfrazada por una malla negra que le apretaba el rostro irreconocible.

‑ Aquí estoy, ya me encontraron... si es su estrategia para matarme... ‑ dijo el anciano.

‑ ¡Venimos a matarte porque eres nuestra contra!

‑ ¿Pero yo qué les hice? ¿Yo qué les hice? ‑ alegaba don Trino desesperado, con frases rápidas, repetidas, tratando de detenerlos.

‑ ¡Ya se los cargó la chingada!

‑ Por favor, no hagan tonterías, viene gente conmigo, por favor...

Hubo alegatos, gritos, movimientos desesperados, órdenes, frases amenazantes. Los paramilitares se subieron a la camioneta apuntando a todos. Uno de ellos miraba fijamente y movía las pistolas de izquierda a derecha. Don Trino se pasó a otro asiento, se sentó en un sombrero y una libreta de reportero. Las armas seguían su cuerpo y él se movía de nuevo, otra vez. Los que estaban atrás de él se recorrían temiendo los disparos ahí mismo.

El chofer siguió las órdenes: avanzó hacia la carretera y en una brecha dio vuelta a la izquierda, hacia la sierra. Al ver las ramas que pegaban a las ventanas, todos comenzamos a evocar imágenes de masacres anteriores, como la de los cuerpos apilados de los 72 migrantes en Tamaulipas. El vehículo se detuvo, los hombres armados se bajaron y uno de ellos nos acomodó a todos en el piso. Primero los del Movimiento por la Paz, tres hombres, con la cara al suelo y las manos en la cabeza. Luego los periodistas. Al lado otra joven y encima de ella su hermana mayor abrazándola, susurrándole al oído que regresarían a casa con su madre.

Junto a ellas, el resto. A don Trino lo tiraron atrás de todos nosotros. No lo podíamos ver porque estábamos boca abajo. El que traía dos pistolas caminaba de un lado a otro entonando una canción del Movimiento Alterado ("somos sanguinarios / locos bien ondeados / nos gusta matar")[54] que alternaba con gritos y amenazas, "ah, viejo cabrón, ya te cargó la chingada".

En el aire volaban sonidos. Los pasos de los sicarios que cortaban cartuchos. Balbuceos de don Trino, de su voz apagándose... Llanto que caía al suelo, súplicas. El joven que tenía la cara cubierta con una malla negra intentaba tranquilizar a los de la Caravana, "no les va a pasar nada, a ustedes no les va a pasar nada". Luego otro enloquecía y gritaba que iba a dejar nuestras cabezas como macetas. Lo decían porque acusaban a don Trino de ser Zeta. Era un momento en el que se materializaba la idea del “enemigo” que se ha difundido con la estrategia de la “guerra contra el narcotráfico”. Probablemente a los sicarios sólo les dijeron, "mata a ese, es contra". Probablemente no sabían ni para quién trabajan. Ellos seguían órdenes. En ese contexto, la sola propagación de un rumor era suficiente para asesinar a un hombre tan respetado. Decir que era de Los Zetas le permitía a uno de los sicarios hasta presumir que ellos no mataban inocentes.

Dos de los hombres armados revisaron la camioneta, hicieron un interrogatorio sobre nuestros vínculos con don Trino, buscaron los celulares de todos y al quitar uno de ellos halló algo de su interés. "¡Cigarros, aquí traen cigarros!", exclamó emocionado, como si fuera un niño encontrando un regalo de navidad, un niño entrenado para torturar a un hombre que podría ser su abuelo, a un viejo que tiene que matar porque para eso le pagan sus jefes.

"Van a largarse ahorita mismo, van a irse por Lázaro Cárdenas, si se van por La Placita van a regresar hechos pedazos, ¿me oyeron? Los va a esperar una camioneta negra que los va a escoltar hasta el Puerto de Lázaro Cárdenas. Cuidadito con que vayan con la Marina o los militares... órale, súbanse ya cabrones."

Casi a gatas se subieron todos a la camioneta mientras a lo lejos se escuchaba, "¿puedes pararte?", "no puedo", apenas pronunciaba don Trino. "Páralo a piquetes, vas a ver cómo se levanta." La caravana salió en reversa y tomó camino en sentido contrario de la ruta por la que había llegado. Tal vez tres o cuatro horas después pudimos hacer una llamada para pedir ayuda. Llegamos a Lázaro Cárdenas, a nosotros nos escoltaron policías estatales y federales que iban vigilándose entre ellos.

Al día siguiente encontraron el cuerpo del líder nahua, con huellas de tortura y cuatro balazos. "Esto es un parte aguas para Ostula, poco a poco han ido acabando con los defensores comunales más importantes. Sin don Trino, no sé qué vaya a pasar. La consulta era necesaria para comenzar el proceso de construcción de paz, pero con lo que ha pasado, ¿cómo van a realizarla?", advirtió uno de los jóvenes activistas que iba ese día en la caravana y que conocía la problemática agraria de la comunidad.

Tenía razón. Desde ese martes 6 de diciembre de 2011, los niños de Xayakalan ya contaban que por ahí andaban los armados y que sus madres estaban nerviosas. El jueves 8 de diciembre, Ostula lanzó un llamado de alerta; temían que continuara la masacre de los pocos que quedaban resistiendo.

Como lo documento anteriormente, los asesinatos continuaron y fue hasta dos años después que se recuperó la esperanza, con la reorganización de la policía comunitaria.

3.4 Un siglo de despojo y violencia. Contexto histórico-social

La Sierra Madre del Sur (conocida como Motines) era una zona tan accidentada que los españoles poco se interesaron en ésta[55], con excepción de algunas plantaciones de cacao y minas de oro que comenzaron a explotar desde 1524 bajo esquemas de explotación de la población nahua que habitaba esos montes (Cochet, 1991).

En el siglo XIX se dio un cambio sustancial con la llegada de campesinos de Cotija, de San José de Gracia y de otros pueblos colindantes entre Michoacán y Jalisco, mestizos que sentaron una nueva sociedad agraria basada en el exterminio y el despojo del pueblo nahua. Sólo sobrevivieron las comunidades indígenas de Ostula, Pómaro y Coire (en la costa de Michoacán se refiere a Coire como una población “nueva”, porque llegaron a la sierra hace unos 400 años, provenientes de Guerrero, las comunidades de Ostula y Pómaro les cedieron un polígono intermedio en el que pudieran asentarse), y prácticamente desaparecieron a la población de Maquili, Aquila y Coalcomán.

En toda la región, las familias sobrevivían de sus sembradíos de maíz y sin que las técnicas agrícolas precolombinas hayan sido modificadas. Eran los tiempos de real y absoluta autonomía, sin que, obviamente, ese término existiera.

De acuerdo con Hubert Cochet, Eric Leonard y Jean Damien de Surgy (1988), los mestizos transformaron la estructura agraria de la región de Coalcomán (que abarcaba también lo que hoy son los municipios de Aquila y Villa Victoria) creando a la pequeña propiedad como fundamento jurídico de una unidad de protección agropecuaria: el rancho.

Es así que durante todo el siglo XX fueron desplazando a los nahuas hacia zonas menos productivas, cada vez más cerca de la costa, considerada en aquellos tiempos como lugar insalubre para vivir. El despojo incluyó varias masacres y distintas acciones de resistencia de este pueblo indígena, al punto de que en 2014 ya sólo existía un territorio comunal: el de Santa María Ostula.

El problema de la posesión de la tierra está directamente relacionado con el despojo que se ha desplegado durante más de un siglo. Siempre ha habido presiones para que las tierras comunales se privaticen y así se facilite la mercantilización del territorio.

Es importante señalar que la tala no es un problema que haya surgido en los últimos años, aunque sí tiene características de esta fase del capitalismo, que en esa región de Michoacán tiene el elemento de grupos del narcotráfico que han incursionado en el sector primario de la economía, como la agricultura, la minería, la explotación forestal.

Desde principios del siglo XX hubo latifundios forestales en la Sierra Madre del Sur por parte de compañías estadounidenses. Entre 1908 y 1911, la empresa Pacific Timber Company compró 400 mil hectáreas de extensiones boscosas de pino y encino ubicadas en mesetas calcáreas y numerosas barrancas con maderas preciosas. Igualmente, un tal Rodríguez compró 350 mil hectáreas en Coalcomán, Tumbiscatío, Arteaga y Lázaro Cárdenas para rentarlos a Balsas Hardwood Company, interesada en explotar la madera. La tala y los desmontes para la agricultura llegaron a tal punto que a mediados del siglo, todo el paisaje de la sierra estaba transformado (Cochet, Leonard y Damien, 1988).

A pesar de la inaccesibilidad terrestre a la región costera de Michoacán, la cercanía al Océano Pacífico facilitó el despojo: toda la madera salía por la playa de Maruata, que en ese entonces estaba planificada para ser un puerto[56].

Esa misma cercanía de este territorio con los puertos de Manzanillo y Lázaro Cárdenas es lo que agudiza el problema que hoy azota al pueblo de Santa María Ostula. Desde hace décadas ha sido estratégico para meter drogas y armas por la costa; el aislamiento de la Sierra ha sido óptimo para cultivos de opio y mariguana; las playas de Ostula son de las pocas en el país que no han sido privatizadas; y a principios del siglo XXI comenzaron a entrar químicos para drogas sintéticas provenientes de Asia, mientras que empresarios chinos tienen, por lo menos desde 2008, robando minerales y, desde 2012, maderas preciosas como el tampicirán, el cocobolo y el granadillo (conocido como sangüalica) de toda la zona costera desde Nayarit hasta Michoacán.

De hecho, luego de los asesinatos que cimbraron a la comunidad (como la de Trinidad de la Cruz, Pedro Leyva o Teódulo Santos) comenzaron a llegar mineras a presionar para extraer hierro del monte. En asamblea se negaron los permisos y acto seguido comenzaron a llegar grupos armados a robarse madera sangüalica (dalbergia granadillo), protegida por la NOM-059-SEMARNAT-2010 por ser una especie en peligro de extinción.

Se trata de una especie tropical que para los nahuas es una madera rojiza. Cemeí Verdía la definía como "la más hermosa que puede haber, no ocupan lijarla, al cortarla tiene una transparencia, que ¡ah, chulada! No'más la lijan y tiene el tinto ya"[57].

La Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (Profepa) la describe ‑ en los boletines sobre decomisos en 2012 y 2013 ‑ como una madera dura y pesada, de color castaño a rojizo y morado, con vetas negruzcas. El costo en el puerto de Manzanillo era de 25 dólares por metro cúbico. En promedio, un contenedor se vendía en 600 mil pesos[58]. Su destino siempre era China o Hong Kong.

Los que permanecen en la costa de Michoacán aseguran que el despojo por parte de grupos paramilitares comenzó en Pómaro y Coire, comunidades nahuas más cercanas al puerto de Lázaro Cárdenas, "y de ahí se fueron pa'rriba (por la costera, hacia el puerto de Manzanillo)", hasta llegar a Ostula y zonas más cercanas a la cabecera municipal de Aquila. Culpaban al entonces alcalde de Aquila, Juan Hernández Ramírez, de prestar la maquinaria para abrir camino a los talamontes. En 2015 esta versión se confirmó.

El mismo fenómeno se dio en toda la costa de Nayarit y Jalisco a partir de 2012. Un activista de la Sierra de Nayarit ‑ quien pide anonimato, al igual que casi todas las fuentes de estas regiones ‑ relata un par de situaciones en las que se toparon con grupos armados e incluso que un decomiso de la Profepa fue interceptado por comandos del crimen organizado; "tú traes algo que me pertenece", le advirtió uno de los criminales al inspector federal.

En la playa Lo de Marcos están los aserraderos clandestinos y los ejidos que se habían mantenido al margen de la tala, como Úrsulo Galván; están aprovechando porque saben que la mafia tiene al margen a la autoridad federal. Así que están sacando otras especies como el tepemezquite [...] Están descremando los montes y los riesgos ecológicos son incalculables, no sabemos el impacto de que desaparezcan todas estas especies; lo que sí, es que se están llevando árboles de 200 o 300 años, que ni tú ni yo veremos de esa talla en nuestra vida[59].

El pueblo nahua de Ayotitlán (en la Costa Sur de Jalisco) también ha tratado de resistir al robo de esta madera y paralelamente escaló el terror en la región: el 23 de octubre de 2012 desaparecieron a Celedonio Monroy Prudencio, uno de los defensores del territorio. Igualmente, en 2013, elementos de la Fiscalía General del Estado detuvieron a Gaudencio Mancilla Roblada, el vocero del Consejo Mayor de la Sierra de Manantlán: primero se pensó que lo había levantado un grupo de delincuentes, pero después de que la información circuló en los medios de comunicación, el gobierno del estado de Jalisco informó que lo tenían detenido (según declaraciones del propio Mancilla, para entonces llevaban medio día torturándolo para obligarlo a que firmara una declaración en la que reconocía que estaba haciendo una policía comunitaria en colusión con el partido político de Movimiento Ciudadano). Tampoco había avances en la investigación de la desaparición de Celedonio Monroy, lo cual es una muestra más de la connivencia que existe entre agentes gubernamentales y bandas de delincuentes.

La diversificación del horror y la impunidad fueron también la estrategia para que este pueblo, al igual que el de Ostula, no resistieran al despojo. Y es que su ubicación cercana a dos puertos del Pacífico los coloca como territorios frontera (Maldonado, 2009), en los que a través de la paramilitarización (con anuencia del Estado) han logrado mercantilizar y saquear la riqueza natural de la Sierra Madre Occidental que corre por todo el filo del Océano Pacífico.

Aunque se sabe que tanto los minerales y la madera salían por ambos puertos (por Manzanillo controlado por la mafia del Cártel Jalisco Nueva Generación y por Lázaro Cárdenas, bajo control de los Caballeros Templarios), los decomisos se registraron en Colima, principalmente.

El aprovechamiento, transporte y/o posesión de especies en peligro de extinción está tipificado como delito en el artículo 420 fracción IV del Código Penal Federal; y también, de acuerdo con el artículo 419 del mismo ordenamiento, el almacenamiento de materias primas forestales en volúmenes superiores a cuatro metros cúbicos rollo o su equivalente en madera aserrada es punible.

En 2012, la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente reportó cinco decomisos de estas maderas tropicales, los días 10 y 25 de julio, 26 de septiembre, 30 de octubre y 15 de noviembre de ese año. El siguiente año se hicieron públicos, a través de boletines, por lo menos ocho aseguramientos en Manzanillo. Esto sucedió los días 4 y 30 de julio, 20 de agosto, 12 y 24 de septiembre, 14 de noviembre y otros dos sin fecha específica.

También había decomisos de las mismas maderas en Puerto Progreso, Yucatán, en Quintana Roo y Campeche, y de otras especies con destino a Asia, como la primavera (tabebuia sp), el barcino (cordia eleagnoides), el pino (pinus sp), el encino (quercus virginiana), la rosa morada (tabebuis sp), la parata (enterolobium cyclocarpum) y el cedro rojo (cedrela odorata).

En la cabecera municipal de Aquila, Michoacán, y en el ejido de Ayotitlán, municipio de Cuautitlán de García Barragán, la empresa Ternium extrae hierro desde hace un par de décadas. Posteriormente se vio el saqueo “ilegal”: grupos paramilitares aparecieron en 2010 y de ahí a 2014 no había día que no se vieran camiones cargados de pedacera de cerro con vetas de fierro y oro[60].

El problema de fondo en Ostula son los intereses mineros, aseguraba don Santos Leyva. Y no lo decía al tanteo: para 2014, en el municipio de Aquila había 102 concesiones mineras; diez aparecían canceladas. Doce se intersectaban con la comunidad de Ostula (en siete mil 913 hectáreas de las 19 mil que posee) y siete de éstas tenían como titular a la empresa Encinas (que opera desde hace décadas en la cabecera municipal de Aquila), que junto con la filial Peña Colorada, son propiedad de la trasnacional Ternium. Lo anterior de acuerdo con bases de datos que solicitó la Asociación Jalisciense de Apoyo a Grupos Indígenas (AJAGI) a la Dirección General de Minas de la Secretaría de Economía.

Cemeí Verdía recordaba que en una de las últimas reuniones que asistió a Morelia con el gobierno federal y estatal, como comisionado de la comunidad, un funcionario dijo que si no querían soltar la playa, que soltaran el cerro, al fin que valía menos.

Todos se quedaron serios y cuando nadie respingó, le dije: permíteme, ¿Quién te dijo que el cerro vale menos que la playa? ¿Quién te dijo que menos? En mi comunidad te vale lo mismo la playa que el cerro. En mi comunidad no tiene precio, y toda vale lo mismo, de arriba abajo[61].

El campesino consideraba que había demasiadas evidencias de que el Gobierno colaboraba con el crimen y con las trasnacionales, "hay intereses muy fuertes".

En los mapas 1, 2, y 3 [62], y en la Tabla 2, pueden consultarse los territorios concesionados para minería en Michoacán y concretamente en Ostula.

Tabla 2

Concesiones mineras en Ostula

3.5 "El cerro ya se prendió". Emerge la policía comunitaria

Luego de que la Policía Comunitaria y la Guardia Comunal fueron desarmadas en 2010, el crimen organizado comenzó a cooptar a algunos comuneros de Ostula.

Muy pocas familias lograron mantenerse en resistencia, porque, según don Santos Leyva, los encapuchados comenzaron a adueñarse de todas esas tierras. "Había mucho encapuchadillo, aquí estaban viviendo, eran la guarida de ellos. Como se usó mucho de que no entrara nadie, aprovechaban que aquí podían esconderse"[63].

La entrevista con el representante de Bienes Comunales fue precisamente en Xayakalan. Para ese momento (28 de febrero de 2014), la situación ya había cambiado en el paraje costero: las 23 encargaturas estaban a cargo de la vigilancia, con un rol de 24 horas por cada una.

Tres semanas atrás (el 8 de febrero de 2014), siete comuneros que estaban desterrados, entre ellos Fredy de la Cruz y Cemeí Verdía, habían regresado a Santa María Ostula acompañados de integrantes de grupos de autodefensas de Chinicuila, Aquila y Coalcomán.

"El cerro ya se prendió", festejaba Fredy días después.

Para don Santos, “milagrosamente”, Ostula había resurgido de las cenizas, aunque no por eso había que fiarse[64]. Al comisariado se le acusó posteriormente de haber sido pasivo ante la tala de sangüalica, aunque otros argumentan que le tocó el momento más difícil para asumir ese cargo, ya que estaba amenazado por el crimen organizado.

Quienes el 28 de febrero estaban al resguardo de Xayakalan, contaban que durante 2012 y 2013 ya nadie hablaba. Les daba coraje el robo de la sangüalica, pero tenían que callar para no tener represalias. Todos desconfiaban de todos.

En las reuniones preparatorias que se realizaban con comunitarios de Coalcomán para “recuperar” Ostula, Freddy y Cemeí desconfiaban de que el Ejército, la Secretaría de Marina y la Policía Federal fueran parte de la planeación, pero consideraban que tenían que aprovechar la coyuntura. Uno de sus asesores les decía que tuvieran cuidado y que no olvidaran que su policía comunitaria, a diferencia de otras de Tierra Caliente, le respondía a la Asamblea, al pueblo.

El sábado 7 de febrero, día que entraron por la sierra a la cabecera de Ostula algunos de los que estaban exiliados, entre ellos Fredy y Cemeí, se realizó una Asamblea a la que asistieron unas 200 personas. Como no fue ninguna autoridad agraria ni comunitaria, se convocó a otra reunión al día siguiente. En ésta participaron aproximadamente unas 500 personas.

Para ese momento, el rumor era que Los Templarios ‑ especialmente los de La Placita y El Faro[65], ambos poblados ubicados en la costa del municipio de Aquila ‑ ya habían escapado en lanchas, por la Sierra de Coalcomán o escondidos en cajuelas de vehículos.

El jueves 12 de febrero se realizó la tercera Asamblea en Ostula. Acudieron aproximadamente mil 200 comuneras y comuneros. En un principio había reservas por el hecho de que más de 100 hombres armados entraran a la comunidad, muchos de ellos desconocidos. Poco a poco se confió en ellos y la asamblea determinó que sí quería la presencia de las autodefensas y que reactivaría su propia policía comunitaria, con Cemeí Verdía al frente de ésta. Durante la reunión llegó el rumor de que policías ministeriales querían desalojar a Xayakalan, por lo que la Asamblea se interrumpió y cientos se movilizaron al paraje costero[66].

Ningún otro pueblo donde se levantaron autodefensas pasó por este proceso en el que la comunidad completa decidió que sí quería la presencia de los “comunitarios” y nombró a quien estaría al frente del grupo. El acuerdo con los miembros de autodefensa de otros municipios, como Chinicuila, Aquila y Coalcomán, fue que apoyarían en la seguridad durante dos o tres meses mientras “limpiaban”[67] la costa de Caballeros Templarios. En la población El Duín colocaron su base y la gente, especialmente las mujeres, se encargaron de alimentarlos.

Cemeí Verdía llegó a comentar que la guerra no era un asunto de armas y que era igual de importante quien había tenido el valor de tomar un arma que quien compartía un vaso de agua o un taco, "porque sin alimentos no podemos sobresalir. Nos ha tocado sufrirle porque hay días que sólo hacemos una comida, o media, pero ahí seguimos... El pueblo unido jamás será vencido"[68].

En otras palabras, que el corazón de la lucha estaba en la organización y no en la cantidad y el tipo de armas que pudieran tener. A diferencia de los lujos que se llegaron a ver en otros lugares de Tierra Caliente donde se habían “levantado” contra los Templarios, en Santa María Ostula apenas operaban con seis camionetas decomisadas al crimen organizado, unos cuantos tenían armas y la gasolina y otros gastos básicos para los recorridos eran financiados por aportaciones de las 23 encaraturas de la comunidad[69]. En un par de ocasiones recibieron vales de gasolina del municipio de Aquila[70].

Paralelamente al trabajo que hacían los “comunitarios” en todo el territorio de Aquila, de ir recuperando el control de distintas poblaciones, en la comunidad nahua de Ostula seguían avanzando en la reorganización de su propia policía comunitaria. Durante el primer año que éstos llegaron a la costa de Michoacán, el Ejército y la Marina intentaron desarmarlos al menos en tres ocasiones.

En el primer incidente, el 10 de febrero de 2014 [71], los militares se metieron sin orden de cateo a una casa en la cabecera municipal de Ostula a confiscar las armas de los “comunitarios”. Cemeí Verdía hizo un llamado para que todo el pueblo saliera a exigir que les regresaran su equipo[72]. Lo lograron. En un video de lo que sucedió ese día[73], el “General”, de quien no dicen su nombre, argumenta que el Ejército permitió a los comunitarios que realizaran actividades el sábado y el domingo (los primeros dos días que las autodefensas tomaron el control del territorio) “conforme a los acuerdos”.

Esto permite corroborar que los militares colaboraron en las estrategias de “levantamiento” de distintos pueblos de Michoacán, y que al menos en este caso, luego comenzaron a perseguirlos y criminalizarlos.

En el análisis hay que contemplar que, como explica Carlos Fazio, las “autodefensas” ciudadanas que surgieron en Tepalcatepec y La Ruana, integradas por personas “bien intencionadas”, pero que desde un principio recibieron apoyo de la 43 Zona Militar con sede en Apatzingán, "sin saberlo podrían haber servido de peones en los planes de las redes criminales para desmantelar grupos rivales y/o estar al servicio de la contrainsurgencia del Ejército ‑ según los manuales de guerra irregular de la Secretaría de la Defensa Nacional ‑, como parte de un proyecto geopolítico de reconfiguración de México como Estado-nación"[74].

El caso de Ostula merece una revisión particular. En parte por lo que ya se ha venido explicando anteriormente, de que en ningún otro lugar donde hubo presencia de autodefensas se tenía una organización comunitaria, y que aceptar la colaboración con el Ejército y la Policía Federal implicaba un pacto utilitario de ambas partes. La situación era tan delicada para los nahuas, que lo que buscaban era mantenerse vivos y no tener abiertamente en su contra a las autoridades, además de a los criminales.

A partir del incidente del 10 de febrero, era notorio que el pacto comenzaba a resquebrajarse y que la Secretaría de la Defensa Nacional mantenía el hostigamiento a este pueblo que no se subordinó a sus órdenes. Ese día, Cemeí Verdía confrontó al General en la plaza de Ostula:

Ayer que llegué a mi casa le pregunté al capitán, ¿en qué le puedo ayudar? Él llegó con un arma apuntando, ¿no crees que me molesta? Yo no soy un criminal. [...] Esto se va a dar a saber, no porque tú llegues prepotente nos vas a dominar; el municipio de Aquila se va a limpiar[75].

Otro comunero intervino para plantear que los acuerdos se iban a respetar, pero que no llegaran con esa violencia "y venir a regañar a un representante de la comunidad. Las cosas no se tratan así, hay que respetar al pueblo ¿o no le enseñaron eso?"[76].

Cemeí Verdía también cuestionó el por qué los militares no transitaban determinados puntos controlados por miembros del crimen organizado.

‑ No conocer ese punto, se me hace raro, yo te llevo y te digo cuál es el punto, estoy dispuesto a ayudarte, siempre y cuando me dejes andar armado [...] Gracias a Dios mi pueblo está organizado, ¿por qué? porque está dolido, está golpeado ‑[77] cuestionó el joven comunero.

‑ Los estamos apoyando, les damos la facilidad. Hasta las armas que estaban mal vendidas, se las registré ca'ón, las que no pude, se las regresé. Sí hay disposición ‑ contestó el General.

El primer comandante de la policía comunitaria de Ostula, quien pertenece a una de las familias que más víctimas tuvo durante el periodo 2009‑2013, también fue elegido como comandante de las autodefensas de todo el municipio de Aquila y era a quien le tocaba confrontarse directamente con los miembros del Ejército y la Marina cuando éstos intentaban desarmarlos. Siempre les aclaraba que en su territorio, el pueblo era la ley.

En la recuperación de Ostula, Fredy de la Cruz estuvo a un lado de Cemeí. Este joven de la Ticla prometía que retomaría la lucha de su abuelo Trinidad de la Cruz.

Todo mundo dice, ese güey no se queda así, viene de descendencia de los Cruces. Yo en realidad no me quería meter a esto de la política, pero lo que me hizo encabronar más es lo que le hicieron [a mi abuelo] en Xayakalan. Si él lo hizo, si murió como un hombre, luchando por su pueblo, por qué yo no[78].

En marzo de ese año, antes de iniciar una Asamblea, el joven estaba alegre de haber regresado a su pueblo y de que la comunidad los hubiera apoyado para reactivar la lucha por el territorio y por la autonomía. "Hay ciertas personas que se tienen que ir. Pero será en su momento, primero vamos a ir por los meros meros mañosos, luego con los chivatones, que pasaban información, y habrá una ley de que no pueden salir del círculo unos dos o tres años; el que salga, ya no regresa, porque las cosas son serias, no estamos jugando[79]."

De manera paralela al trabajo que hacían los “comunitarios”, en la Asamblea del 2 de marzo se nombró a los comandantes y policías que resguardarían la vida interna de la comunidad y en la sesión del domingo 27 de abril tomaron protesta alrededor de 150 comuneros que ocuparían estos cargos de manera voluntaria durante un año.

Es decir, la presencia de los “comunitarios” en Aquila fue necesaria para que huyeran los Templarios, sacudir el miedo y que las comunidades tomaran aire para retomar la lucha. En ese contexto, Ostula determinó que era necesario reorganizar a su policía comunitaria y que cada encargatura decidiera quiénes eran las personas confiables para que los resguardaran.

Un error de 2009 que no quisieron repetir era darle armas a cualquiera que quisiera ser parte de la guardia comunitaria. Cemeí Verdía le dijo su preocupación a don Trinidad de la Cruz, cuando éste lo invitó a participar en la movilización para recuperar Xayakalan, que le daba más miedo que hubiera “traidores” en el pueblo que enfrentarse con los pequeños propietarios y paramilitares de La Placita.

Dicho y hecho. “Chalano”, quien estaba como encargado de Xayakalan en 2011, es a quien culpan de haber asesinado a don Trinidad de la Cruz, pues dos semanas atrás ya lo había intentado matar y alcanzó a escapar.

Por eso es que en la conformación de la nueva policía comunitaria, en 2014, la selección fue distinta: cada encargatura propuso a los hombres más confiables para que en las 23 localidades hubiera un comandante y varios policías comunitarios, dependiendo el tamaño de cada una. Es así que entre todos se vigilarían.

La presencia de autodefensas de otros municipios se mantuvo durante tres meses. La idea era “limpiar” de Templarios la costa de Michoacán, pero la detención de José Manuel Mireles el 27 de julio de 2014 y la averiguación previa que abrieron contra Cemeí Verdía complicó el panorama y ya no pudieron avanzar hacia el sur del litoral, particularmente hacia Lázaro Cárdenas, uno de los lugares donde se había refugiado la mayor parte de los Templarios.

Antes de que fuera clara la estrategia del gobierno federal para cooptar a los grupos de autodefensa y para perseguir y criminalizar a quienes no se alinearan, Cemeí Verdía resaltaba que Ostula tenía que echar a andar su policía comunitaria pero en coordinación con otros pueblos, pensando en un proyecto de seguridad como Nación Nahua, "porque la vez pasada que tuvimos a nuestra policía, estábamos muy solos y por eso fue tan fácil que nos desarticularan".

La seguridad es sólo una parte de su proyecto de autonomía y consideran que los partidos políticos son parte de la mafia y de lo que ha descompuesto el tejido comunitario. Por eso es que ya en julio 2009 habían impedido la instalación de casillas para la elección federal.

Tanto Cemeí como Fredy estaban convencidos de que se podía vivir sin los partidos si se vive de la tierra, porque "para nosotros el territorio lo es todo"[80].

La policía comunitaria de Ostula resurgió con el encargo de resguardar el territorio y que no entraran ni mineras ni talamontes. Don Santos Leyva decía que aunque las mineras quisieran todo su cerro, "va a estar difícil, porque a nosotros nos protege la Virgen y no muy fácil nos vamos a dejar"[81].

3.6 El despojo de la tierra

En todas las localidades se avisó que habría una movilización a la cabecera municipal de Aquila el miércoles 2 de abril de 2014. Temprano comenzaron a aglutinarse cientos de personas en El Duín. A las 11:00 horas, aproximadamente, llegaron decenas de camionetas de “autodefensas” de otros pueblos y municipios de Michoacán. En uno de los vehículos iba José Manuel Mireles con Cemeí Verdía y un par de mujeres también de la costa de Michoacán.

Mireles se subió a la caja de la camioneta y dio un discurso, muy similar al que venía repitiendo en todo el tiempo que iba “liberando” a otros pueblos: "Si hubiera sabido que al hacerle ¡bu! a los criminales iban a salir corriendo, nos hubiéramos organizado desde hace años." Luego salieron decenas de vehículos en caravana con rumbo a la plaza de la cabecera municipal de Aquila, donde se realizó un acto público. El comandante de las autodefensas de Aquila, Cemeí Verdía, cuestionó al alcalde Juan Hernández sobre el despojo de madera y hierro que habían realizado integrantes del cártel de los Caballeros Templarios en la región:

Tengo días solicitándole un volteo y una retro [excavadora] para bajar unos palitos que me dejaron los criminales por ahí, son de la famosa sangüalica. Dicen que [los que abrieron caminos] no eran trabajadores del municipio, pero sí eran, tú te la quieres quitar, pero te pregunto, ¿quién es el encargado del ayuntamiento? Ni modo que traigo un mozo y no sé qué hace el cabrón.

En México no existen permisos para exportar esta madera (al igual que la de tampicirán, que se encuentra también en la sierra costera de Jalisco y Nayarit), de manera que la metían en contenedores mezclada con otras especies que sí se podían comercializar. Esto lo alertaba desde 2012 el entonces delegado en Jalisco de la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (Profepa), José Manuel Galindo, quien aseguraba que era más complejo detectar el tráfico ilegal de maderas preciosas que de hierro[82].

El alcalde de Aquila, Juan Hernández, describía que los Templarios contrataban gente de las comunidades que conocían el monte y sabían dónde había sangüalica. Les pagaban por jornal, alrededor de 200 o 300 pesos por día[83]. El representante de Bienes Comunales de Santa María Ostula, Santos Leyva, aseguraba que muchos comuneros permitieron esta situación porque estaban amenazados de muerte o porque les dieron trabajo.

En los recorridos que Cemeí Verdía y los comunitarios realizaron durante los primeros meses por la Sierra Madre del Sur, lo que encontraron fue "el destrozo que nos hicieron los criminales, no sólo en mi comunidad, porque en Pómaro encontramos minas destrozadas, saqueadas. Tomamos la maquinaria, la decomisamos y la vamos a llevar a la cabecera, porque se estaban robando los minerales"[84].

Los predios donde se robaron el mineral son Las Playas, el Nuevo y Puerto de Toros, muy cerca de la playa Pichilinguillo. De acuerdo con el joven campesino, la mafia que coordinaba el despojo estaba encabezada por “El Teno”, “Pimiento” y “El Turco”, quienes se vinculaban directo con “La Tuta”.

En el mismo mitin del 2 de abril, el comandante Cemeí Verdía cuestionó al alcalde de Aquila porque éste es originario de Pómaro y decía que no estaba enterado del robo de hierro en esa comunidad. El entonces alcalde de Chinicuila, Justo Virgen, también evidenció al edil Juan Hernández, pues a ambos los mandaba llamar Servando Gómez “La Tuta”, líder de los Caballeros Templarios.

Usted no me dejará mentir, a usted, a mí y al presidente de Coalcomán nos llamaron de manera arbitraria y nos obligaron a ir hasta Apatzingán, a El Aguaje. Usted también decía que no estaba de acuerdo, pero por esos abusos que fueron contra toda la población, yo lo invito a que usted también se integre con la ciudadanía a esta lucha, porque a nosotros nos eligió el pueblo, no los delincuentes[85].

Juan Hernández no mencionó nada del problema de la madera ni de las minas, sólo informó de los vales de gasolina y apoyos para comida que habían entregado a los grupos de autodefensa que había en Aquila.

En entrevista posterior al evento, señaló que este municipio era de los más ricos en hierro de todo el país y que la zona más afectada por la minería ilegal fue la sierra de la Barranca de López. También reconoció que la empresa Ternium estaba presionando al gobierno de Michoacán para que se cambiara el Ordenamiento Ecológico Regional Sierra-Costa, pues tal como estaba no permitía la actividad minera[86] y esto les impedía expandirse (ya tiene una mina en la cabecera municipal de Aquila) hacia las 140 mil hectáreas (cifra de la Dirección General de Minas de la Secretaría de Economía) que tiene concesionadas sólo en este municipio.

Las concesiones se ubican principalmente en toda la Sierra Madre del Sur que pertenece a Ostula, Coire y Pómaro. El mapa de las concesiones evidencia que la empresa codicia todo el cerro. A las mineras les estorba que ahí haya pueblos. Por ello, la guerra de exterminio contra el pueblo nahua le beneficia a las trasnacionales, aunque en apariencia éstas no tengan nada qué ver con los asesinatos y desapariciones de los últimos años.

El 25 de mayo de 2015, Cemeí Verdía sufrió una emboscada (el tercer atentado que sobrevive), el cual fue planeado por el ex alcalde de Aquila, Juan Hernández; Jesús Chuy Meráz, integrante del grupo criminal Los Viagra, y Eloy Peralta, quien era subsecretario de Seguridad Pública de Michoacán. En un video grabado con teléfono celular[87], José Antioco Calvillo confiesa que Juan Hernández le ofreció 500 mil pesos por asesinar a Cemeí más 70 mil pesos al mes de regalías por la explotación ilegal de las minas de Pómaro. La organización de Santa María Ostula ha sido un estorbo para el saqueo del hierro en la costa michoacana.

3.7 ¡No al registro de la policía comunitaria! Resistir a la cooptación

En abril de 2014, el comisionado para la Seguridad y el Desarrollo Integral de Michoacán, Alfredo Castillo, sentenció a los grupos de autodefensa de que tenían hasta el 10 de mayo para registrarse ante el Estado y formar parte de la Fuerza Rural, que en ese momento estaba planteada para depender del Ejército.

Ante este proceso de desmovilización y desarme de las autodefensas en Michoacán, la comunidad costera de Santa María Ostula determinó que los integrantes de su Policía Comunitaria no se registrarían como guardias rurales, pues a quien obedecían era a su pueblo y no al gobierno federal.

Para ello, el entonces comandante de la guardia comunal, Cemeí Verdía, presentó el 1 de mayo de 2014 (fecha que le tocaba al municipio de Aquila el proceso de registro y desarme) a la Secretaría de la Defensa Nacional el acta de la Asamblea del domingo 27 de abril de 2014, en la que tomaron protesta los comandantes y policías de cada una de las 23 encargaturas. La lista de 150 comuneros que entregaron al gobierno federal incluía los nombres de los que integrarían esta agrupación encargada de la seguridad comunitaria y las armas que cada uno portaría. "El comisionado (para la Seguridad y el Desarrollo Integral de Michoacán, Alfredo Castillo) se comprometió a respetar nuestras formas de organización tradicional. Dijo que con los pueblos indígenas el proceso sería distinto", afirmó Cemeí Verdía en esa Asamblea.

Sólo él y otros cuantos se registrarían como guardias rurales para tener la posibilidad de circular armados en el resto del Estado y para que al entrar en función el Mando Unificado, ellos mismos pudieran ser los que resguardaran a la comunidad. No querían que les mandaran a gente de fuera.

El apoyo de las autodefensas de Chinicuila, Coalcomán y Coahuayana, en la costa de Aquila, permaneció en El Duín hasta el domingo 27 de abril. Ese mismo día quedó la seguridad a cargo de la guardia comunitaria de Ostula. Cemeí Verdía y los que participaban con las “autodefensas” de otros municipios pasaron directamente al equipo de policías de la encargatura en la que vivían.

"Esto es un momento histórico", repetían algunos de los 880 asistentes a esa Asamblea[88], pues esta policía comunitaria funcionaría de manera similar a la que tenían antes de los años ochenta y que fue desintegrada con la llegada de las policías municipales. Como ya he mencionado antes, la comunidad ya había tratado de reconfigurar su Guardia Comunal, en 2009, para la recuperación de 700 hectáreas del paraje costero ahora conocido como Xayakalan. En esa ocasión, sus integrantes no tomaron protesta ante Asamblea ("a todos los que participarían en la recuperación de Xayakalan se les entregaron las armas y directo se fueron a la movilización", recordó el comunero Trinidad) y un año después, en 2010, fueron desarmados.

"De ahora en adelante nos vamos a cuidar entre todos. Los comunitarios los cuidamos a ustedes y ustedes a nosotros [...] Y aguas con el que trate de desorganizarnos como en 2009. Después de todo el sufrimiento que pasamos, tenemos que estar muy atentos, no perdonemos a nadie que haya tenido vínculos con el crimen organizado. Necesitamos ver muy bien", remató Cemeí Verdía ante la Asamblea, donde además informó sobre las aportaciones económicas de cada encargatura para pagar gasolina y alimentos, que apenas rebasaban los 20  mil pesos, más 10 mil pesos para alimentos y mil litros de gasolina que otorgó el municipio de Aquila.

Uno de los logros más importantes de la comunidad, luego de la reorganización de la policía comunitaria, fue que frenaron el despojo de hierro en otros pueblos de Aquila, y la tala de sangüalica, aunque el daño ya era irreversible. Prácticamente arrasaron con esta especie.

4. “La ronda es el pueblo y el pueblo es la ronda”.
La seguridad y la justicia comunitaria en Cherán

Un mes antes de que el pueblo de Cherán se levantara contra los talamontes el 15 de abril de 2011, en la comunidad de Nurío se emitió un pronunciamiento del Congreso Nacional Indígena que anunciaba un nuevo tiempo en la vida de la madre tierra y de los pueblos indígenas, y que "con el nacimiento de la luna nueva nuestra madre tierra se prepara para recibir las semillas que iniciarán un nuevo ciclo marcado por la siembra del maíz y la semilla de nuestra lucha que continuarán dando a nuestra existencia como pueblos de hombres y mujeres de maíz"[89].

En esa reunión ya se sabía que el pueblo de Cherán tenía planeado rebelarse en fechas cercanas, pero un grupo de mujeres se adelantó para ponerle un alto a los talamontes que en ese momento ya estaban afectando el ojo de agua de La Cofradía.

Esta irrupción de rabia y dignidad sin duda es parte de lo que ya se anunciaba en Nurío de ese nuevo tiempo para la madre tierra y para los pueblos indígenas, que no es exclusivo para Cherán, pero que en este capítulo me centro en este pueblo que se localiza en el corazón de la Meseta P'urhépecha, en Michoacán.

Se trata, pues, de una lucha anti‑capitalista, que defiende lo común, el territorio de vida, que dice ¡No a la mercantilización de la madre tierra! ¡No a los partidos políticos! Se trata, en sus palabras, de que en esta lucha por la vida Cherán sea un ejemplo para estimular la esperanza de rescatar y transformar el mundo[90].

Por lo anterior, en las siguientes páginas describo cómo fue que esta comunidad desplegó la autodefensa durante y después el levantamiento de abril de 2011, y cómo es que han ido tejiendo su propio sistema de seguridad y de justicia comunitaria, motivados por el imperativo de proteger el bosque, "considerado como el punto central de nuestro sistema de vida, de nuestro sentido y apuesta de ser en el mundo"[91].

El municipio de Cherán se localiza en la Meseta P'urhépecha y abarca 22 mil kilómetros cuadrados, donde viven 18 mil personas[92]. Para esta investigación sólo contemplé la cabecera municipal, pues Tanaco, la única tenencia del municipio tiene su propio territorio y organización socio-política. Lo mismo sucede con El Cerecito, localidad reconocida como parte del Barrio Primero, que se encuentra lejos territorialmente.

Entonces, la población que participó en la rebelión fue únicamente la de la cabecera (que comprende 14 mil habitantes, aproximadamente) y es en ésta donde se activaron las cinco barricadas en las entradas y las casi 200 fogatas. Luego de nueve meses de resistir y de autogestionarse los alimentos, el agua, la seguridad y todo lo necesario para la vida de la comunidad, el movimiento logró un fallo del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) para elegir a sus autoridades por usos y costumbres. En febrero de 2012 entró en funciones el gobierno comunal, elegido a través de un ejercicio democrático en cada uno de los cuatro barrios.

Con la entrada de las nuevas autoridades, la K'eri tánkurhikua (la Asamblea[93]) se mantuvo como la máxima autoridad, a la cual se llega luego de que las decisiones se toman en los cuatro barrios (el primero, Jarhúkutini, que significa en “el borde”; el segundo, Kétsikua, que es “el de abajo”; el tercero, Karhákua, “el de arriba”; y el cuarto, Parhikutini, que es “pasar al otro lado”).

Las reuniones de barrio se han mantenido como el eje de la vida comunitaria y en éstas participan los representantes de las fogatas, organización que proviene del tiempo que la comunidad mantuvo el cerco[94].

La estructura “formal” del gobierno comunal quedó integrada por el Concejo Mayor de Gobierno[95] (con doce k'eris o mayores) y otros seis Concejos Operativos: el de Administración Local (Turhisi Jurámukua), el de Asuntos Civiles (K'uiripu Irékueri Jurámukua), el de Procuración y Conciliación de Justicia (Jurámutspeku), el de Bienes Comunales (Iretsikueri Juramukua), la Coordinación de Barrios (Irhénarhikuecheri Orhéjtsikua), y el de Desarrollo Social, Económico y Cultural (Jarhóajperakua).

La ronda comunitaria también quedó registrada en el gobierno comunal, pero como parte del Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia. Las decisiones del “rondín”, como se les dice coloquialmente, las toman sus mismos integrantes en asamblea general y en las reuniones de los integrantes de cada barrio.

El trabajo de campo que realicé con la ronda comunitaria fue en distintos periodos del 2013 y del 2014, pero recuperé desde lo sucedido 2011 para relatar cómo pasaron de la autodefensa a la institucionalización, esto último como una estrategia para evitar el desarme y para recibir presupuesto que permitiera asegurar un apoyo económico a los miembros de esta estructura[96].

Lo que trato de mostrar es que la seguridad no está sólo a cargo de la ronda, sino que de manera permanente hay una vigilancia por cuadras, por fogatas, por barrios. En casos de peligro, los barrios se mantienen alerta (la alarma sigue siendo tres cohetes seguidos) por si hay necesidad de salir a respaldar a la ronda. Esta tiene el encargo de resguardar el territorio, que es el elemento común que unió a todo el pueblo durante y después del levantamiento. El otro aspecto que abordo es el ensayo de un sistema de justicia comunitaria que se experimenta desde el Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia, el cual forma parte de la estructura del gobierno comunal.

Este ejercicio de libre determinación y de construcción de autonomía es un proyecto potencial, que va caminando y experimentando un nuevo modelo de sociedad, y que como sujeto en construcción, también tiene sus contradicciones.

4.1 El sentir común. Etnografía de la rebelión

La noche del 14 de abril de 2011 aparecieron papeles debajo de las puertas de algunas casas de los barrios tercero y cuarto. Era la cita para enfrentar a los “malos”, que para ese momento ya estaban destruyendo el bosque en el área del ojo de agua de La Cofradía. A las 5:00 de la madrugada del día siguiente, unas 15 mujeres, jóvenes y niños se reunieron en el Templo del Calvario. Juntaron palos, piedras, picos, palas, azadones y cuanto objeto encontraron para defenderse.

A lo lejos se veía a los primeros rapamontes que iban bajando del monte y alguien alertó: "¡Ahí vienen!" Rápido se movilizaron para poner obstáculos en la calle e impedir el paso de éstos. El vehículo venía de la zona del monte conocida como Cipiatiro (palabra p'urhépecha que significa “lugar de agua olorosa”), pasaría por el templo del Calvario y luego bajaría por la calle Allende, hacia el centro del pueblo. La camioneta ya no pudo avanzar y el conductor trató de atropellar a los que le bloqueaban el paso, pero era tanta la rabia de la gente, que lograron bajar al hombre del vehículo y someterlo.

El sacerdote Antonio Mora, que estuvo en la parroquia de Cherán de 2010 a 2012, recuerda que ese 15 de abril llegó antes de las 7:00 de la mañana a la capilla del Calvario y ya había mucho alboroto, "la gente corría de aquí para allá, yo no entendía qué pasaba... las campanas habían estado sonando desde temprano"[97].

Para esa hora ya tenían retenidos a cinco talamontes (a quienes mantuvieron en el patio de la casa parroquial), sonaban las campanas y echaban cohetes para convocar de emergencia a los vecinos de los cuatro barrios. El cura recuerda que el grupito de unas 15 o 20 personas ya corrían para una calle, ya corrían para otra, ya echaban piedras, ya echaban cohetes, ya echaban resorterazos para defenderse.

Las mujeres que participaron ese día en la movilización piensan que tuvieron suerte de que los primeros talamontes que iban rumbo al cerro no iban armados. "Estaban tan confiados a que nos hacían como querían, que ya se iban así, sin nada[98]." Los conductores de los vehículos que subirían a esa hora alcanzaron a regresarse y a avisar lo que estaba sucediendo. Una hora más tarde llegó un convoy de hombres armados que iba encabezado por el líder de los Caballeros Templarios en la Meseta P'urhépecha, Mauricio Cuitláhuac Hernández alias el “Güero”, y escoltado por la policía municipal de Cherán. "Llegaron ya echando balazos... pero de milagro se equivocaron de calle y entraron por atrás, si no esto habría sido una masacre. Cuando se escucharon los tiros ya había salido más gente y uno echó cohetes desde una azotea porque era lo único que teníamos para defendernos. Y que le da en el pecho a uno de los malos; tuvieron que regresarse y ya no pudieron rescatar a los otros[99]."

Durante el ataque de los criminales, acompañados por los policías municipales, una bala hirió al comunero Eugenio Sánchez Tehandón, quien quedó en estado vegetativo. Esta agresión evidenció que el entonces presidente municipal, Roberto Bautista, alias el “Negro”, respaldaba a los grupos del crimen organizado y a los talamontes. Eso enardeció aún más a la gente y fortaleció la postura de rechazo hacia los partidos políticos en la comunidad.

El sacerdote recuerda que el descontento se contagió absolutamente a todos y "el coraje los encendió como una sola cosa, se unieron por el bien común, especialmente cuando vieron que los policías no llegaron a defender a la gente sino a sacar a los talamontes. Fue donde dijeron “sanseacabó” y se mantuvieron firmes en hacer a un lado al presidente municipal"[100].

Una de las decisiones más difíciles que tuvieron que tomar esa misma mañana fue qué hacer con los retenidos. A uno sí lo alcanzaron a colgar del árbol y hasta se vieron abuelitas que se acercaban a golpearlo con palos "porque había mucho enojo, mucha impotencia acumulada"[101]. Entre la rabia colectiva se escuchaban gritos de que los mataran, que ya habían hecho mucho daño, pero también había otros ‑ especialmente mujeres ‑ que pedían que recapacitaran y que bajaran a aquel sujeto porque "nosotros no somos como ellos, nosotros no somos asesinos"[102]. De ese incidente, escuché a muchos comuneros y comuneras decir que si fueran malos, como dicen en los pueblos de los alrededores, no hubieran dejado vivo a ninguno de los rapamontes.

La versión sobre lo sucedido ese día es distinta en los detalles, tan variada como puede ser en un discurso que repiten prácticamente todos los habitantes de Cherán, más de 14 mil. Al final, la realidad es una construcción. Por ejemplo, hay quien dice que luego de decidir que había que bajar el cuerpo del que estaba colgado, un campesino del Barrio Cuarto (que luego se convirtió en uno de los miembros más respetados de la ronda comunitaria) lo cargó y lo metió al atrio del templo para protegerlo, pero otros que estuvieron en el lugar no recuerdan ese momento.

También hay quien afirma que días antes del levantamiento algunas mujeres aventaron pantalones a las calles para decir que en ese pueblo  no había hombres . Otra versión es de un sujeto que se presentó como “hijo de bruja negra” y quien aseguró que en las calles se vieron flores rojas que significaba que vendrían tiempos violentos, que habría sangre derramada.

La historia que tiene más coincidencias es la que relatan las mujeres que participaron en esos primeros momentos de la rebelión, por ejemplo, como que la primera noche las dejaron solas y que tuvieron mucho miedo por el riesgo de que la gente del “Güero” regresara a tratar de rescatar a los cinco retenidos.

Otro de los relatos que describen al menos cuatro de estas mujeres es que entre los cinco “talamontes” había uno que cuando lo interrogaron juraba que era de San Luis Potosí y que el crimen organizado lo había privado de su libertad (y que en su familia estaba en calidad de desaparecido). Él les dio la dirección de su domicilio, los datos de sus parientes y demás, pero en ese momento nadie tuvo cabeza para confirmar este dicho.

Un joven quiso sacarle información a los otros cuatro hombres retenidos acerca del paradero de su papá, Rafael García Avila, a quien dos meses atrás se lo habían llevado hombres armados por instrucción del líder criminal de la Meseta P'urhépecha. Al entrar y verlos hincados y con las manos atadas, "no pude ya ni acercarme, lo primero que se me vino a la mente fue la imagen de que podían tener a mi papá igual, en otro lado... pienso mucho en que lo podrían traer trabajando a la fuerza en algún lugar del país"[103].

Aunque no hay forma de corroborar si alguno de los rapamontes cumplía un jornal de manera forzada, lo que sí era sabido en la Meseta P'urhépecha es que el “Güero”, que tenía toda la actitud de gerente de la empresa de los Caballeros Templarios en la región, tenía a personas esclavizadas en aserraderos clandestinos de donde era más complicado escapar.

Las acciones de ese 15 de abril tuvieron a todo el pueblo de Cherán en alerta, pues era como haberle declarado la guerra al enemigo más temido de la región (el crimen respaldado por el gobierno municipal). Entonces comenzaron a realizarse asambleas emergentes en el patio del Templo el Calvario, donde todo el tiempo se tomaban decisiones relacionadas con la seguridad. La primera era cerrar los accesos a la comunidad y que cada esquina se convirtiera en una barricada.

Ante la emergencia que vivíamos, la comunidad se autosecuestró: ya no había ni entradas ni salidas. Durante nueve meses permanecieron más de 200 fogatas bloqueando las calles. Todos estábamos en las calles cuidando con palos, haciendo fuego con llantas de vehículos, con leña... Durante 22 días nos cancelaron las comunicaciones y la Policía Federal dijo que era por seguridad para garantizar que no les quitaran los detenidos a la procuraduría. Para ese momento ya se habían planteado las tres exigencias: seguridad, la justicia y reconstitución del territorio, porque ya se habían devastado 10 mil hectáreas. Primero se pidió al gobierno que nos escuchara, luego exigimos respuestas del Gobierno del Estado. El 6 de junio hacemos una marcha de que ya no queremos olvido y luego decidimos que ya no queremos que intervenga el Gobierno en ningún aspecto, porque se venían tiempos electorales y ya planteábamos que la comunidad nombraría a sus autoridades sin intervención de los partidos. Se dijo que la democracia no era exclusiva de los partidos políticos, era del pueblo y en este caso de nuestro pueblo[104].

El comunero Ángel recuerda que todos eran uno solo, que se limaron las envidias y que por fin se había recuperado la armonía[105]. Se había prefigurado una subjetividad emergente de rebelión y de apoyo mutuo. Para el sacerdote Antonio Mora, la movilización emergió de un sentir común, de la rabia acumulada.

Al frente estaban sobre todo mujeres valientes... no sé sí porque hay cobardía por parte del hombre, pero hay que tomar en cuenta que quienes intentaron hacer o decir algo en contra de la tala del bosque, los mataban o los desaparecían... tal vez por eso tenían más cuidado en lo que hacían. Ahí empezó el asunto de luchar, de protegerse, de cuidarse y de estar haciendo reuniones para ver qué hacer... la gente estaba muy molesta de veras, lo que querían era justicia por los muertos y desaparecidos, y que les restituyeran los bosques. Y sabemos que pedirle cosas así a la autoridad era una cosa imposible[106].

De hecho, meses atrás de que estallara la rabia, ya había reuniones de vecinos que en secreto discutían qué hacer ante la devastación del bosque y cómo hacerlo por el riesgo que implicaba el vínculo del presidente municipal priista, Roberto Bautista[107], con el crimen organizado de la región.

Y es que desde que el priista asumió la administración, se intensificó la destrucción del territorio y comenzó el cobro de piso, las extorsiones, los “levantones” y las amenazas. La gente dejó de salir en la noche y cuando pasaban los civiles armados, obligaban incluso a la gente de Cherán a que agachara la cabeza.

Durante esos años llegaron a salir 200 camiones diarios cargados de madera, protegidas por unos cinco o seis camionetas de gente armada y vestida con uniforme militar, sin logo. Si acaso los hubiéramos querido detener, nos mandaban a un grupo especializado con todo el armamento para aterrar a todo el que quisiera defender el bosque. Así es que en 2008 ya comienzan los asesinatos y en 2010 vemos la necesidad de nombrar a otra autoridad en Bienes Comunales, porque la otra ya estaba infiltrada y respondía a intereses que no eran de la comunidad. Lo que tratamos es que la comunidad fuera una sola, que no olvidáramos que había una sola herencia, una sola identidad. Se hizo mucho trabajo durante algunos meses, pero ya no se pudo avanzar porque hubo tres levantones (el 15 de febrero de 2011) y uno era de un grupo que trataba de hacer una propuesta integral. Era una situación que nos tenía en medio del terror. Había mucha identidad de que había que luchar, pero todos desconfiaban de todos y quienes tenían afinidad se juntaban a pensar cómo luchar, luego se atemorizaban, se calmaban, pero siempre salía otro grupo que trataba de luchar a su manera. Entonces se decía que la única lucha que había que lograr tenía que ser al interior de la propia comunidad, porque ya la lucha en el campo no era posible lograrla[108].

En las asambleas del Congreso Nacional Indígena (CNI) de la región Occidente que se realizaron a principios de 2011, ya había pistas de que algo se estaba gestando en Cherán. En el encuentro de Mezcala (Poncitlán, Jalisco)[109], por ejemplo, una de las conclusiones fue que los problemas los tenían que resolver los propios pueblos sin esperar nada de gobiernos y partidos, y que ya habían avanzado "en la conformación de policías comunitarias tanto en Guerrero como en Michoacán[110] para la defensa de nuestros territorios".

Luego, en Nurío, los pueblos exigieron el respeto al territorio de la Comunidad P'urhépecha de Cherán y manifestaron su rechazo al uso de la violencia de los grupos de talamontes paramilitarizados: "Responsabilizamos a los tres niveles de gobierno de esta situación por negarse a perseguir y aplicar la ley a dichos grupos armados. Llamamos a la comunidad de Cherán a defender su unidad a través del reconocimiento cultural como Pueblo P'urhépecha[111]."

Es así que a principios de abril de 2011, un grupo de comuneros y comuneras decidieron que había llegado el momento de movilizarse para defender el territorio. Tenían pensado que fuera el 17 de abril, pero el grupo de 10 o 15 mujeres estalló dos días antes, en una irrupción de emergencia, llena de rabia.

Durante los meses previos al levantamiento, el templo se había convertido en uno de los espacios donde se discutía la situación de la comunidad y donde podía gestarse el discurso de la resistencia.

El sacerdote Antonio Mora recuerda que había grupitos de personas que platicaban a escondidas porque había mucho miedo de que los mataran. "A mí me llegaban y me decían, “qué hacemos, padre, ya estamos armados. Queremos ir y darles de balazos a la gente allá arriba”. Les decía que esperaran poquito. Pero había grupos que decían que ya estaban por actuar."

La problemática era una bomba de tiempo que estallaría tarde o temprano. Luego de que sucedió, "volvimos a nacer como pueblo", afirma Salvador Torres[112].

4.2 De la rebelión al gobierno por usos y costumbres

La exigencia principal del pueblo de Cherán era la seguridad, la justicia y la restitución del territorio. Pero durante los meses que mantuvieron el cerco, un tema que salía a relucir en cada fogata es que se acercaban las elecciones. El sentir común de la gente era que no querían seguir con el sistema de partidos políticos, pues de éstos veían que había surgido la división de la comunidad, al punto de que incluso entre familiares dejaron de hablarse por ser de un color contrario.

El partido que mayor fuerza tuvo durante los años noventa y la primera década del siglo XXI fue el Partido de la Revolución Democrática (PRD), hasta que en 2008, al interior de éste hubo una división y eso le dio ventaja al candidato del Partido Revolucionario Institucional (PRI), Roberto Bautista. Este último ganó como presidente municipal y comenzó su gestión en el 2009, año en que ubican la presencia de grupos paramilitares vinculados a los talamontes.

Luego de que el pueblo estalló y expulsó a las autoridades municipales, en 2011, la comunidad creó una Coordinación general de carácter provisional, que incluía la comisión política, la de víveres, la de barrios, la de prensa y la de vigilancia. En el camino decidieron tomar el camino legal. Llamaron al abogado David Daniel Romero, originario de Cherán pero que vivía fuera de la comunidad, e hizo equipo con sus colegas Orlando Aragón y Érika Bárcenas, de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Con un documento que incluía la firma de nueve mil personas ("fue muy fácil recolectarlas en un solo día, porque cada fogata se encargaba de los de su cuadra y rápido tuvimos todo listo para el juicio")[113], los tres jóvenes interpusieron un recurso ante el Instituto Electoral de Michoacán (IEM) para solicitar que se les reconociera el derecho a elegir a sus autoridades por usos y costumbres.

En lo legal no había muchas esperanzas y más bien estaban imaginando cómo sería el camino para seguir resistiendo y para construir su propio proyecto de autonomía.

El 9 de septiembre de 2011, el Consejo General determinó que este órgano electoral no era la autoridad competente. El caso JDC-9167/2011 pasó al Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) y el 2 de noviembre de ese año resolvió que Cherán tenía derecho a solicitar la elección de sus propias autoridades, siguiendo para ello sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, con pleno respeto a los derechos humanos.

La resolución se basó en el derecho fundamental a la libre determinación y a la autonomía indígenas, con base en el artículo segundo de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. También incluye el derecho a la consulta, por lo que el Tribunal Federal ordenó al IEM realizar consultas para establecer que la mayoría de los y las “ciudadanos” querían este sistema normativo y no el sistema de partidos políticos.

La consulta tendría que llevarse a cabo utilizando las instituciones comunitarias del pueblo o comunidad indígena. En el caso de Cherán, el sistema tradicional se definió en las asambleas generales de los cuatro barrios de la comunidad, el Barrio Primero (Jarhúkutini), Barrio Segundo (Kétsikua), Barrio Tercero (Karhákua) y Barrio Cuarto (Parhikutini). Después de que el asunto se viera en los barrios, se pasaría a la gran asamblea, la asamblea general, K'eri tángurikua.

Aquí la cronología de lo que sucedió después de la resolución:

●   30 de noviembre de 2011. El IEM crea una comisión especial para dar seguimiento a la resolución del TEPJF.

●   18 de diciembre de 2011. El IEM realiza una consulta en San Francisco Cherán y Tanaco.

●   22 de enero de 2012. Se realizan Asambleas de Barrio para elegir al Concejo Mayor del Gobierno Comunal de Cherán. Asimismo, la comunidad indígena de Santa Cruz Tanaco realiza su asamblea general para elegir el Consejo Administrativo de Tenencia.

●   5 de febrero de 2012. Toma protesta el Concejo Mayor, integrado por tres miembros de cada barrio: Salvador Tapia, Trinidad Estrada y Salvador Estrada, del Barrio Primero; Jafet Sánchez Robles, Trinidad Niniz Pahuamba y Gloria Fabián Campos, del Segundo; Eléctor Durán Juárez, Antonio Durán Velâzquez y Trinidad Ramírez Tapia, del Tercero; y Guadalupe Tehandón Chapina, Gabino Bacilio Campos y Francisco Fabián Huaroco, del Cuarto.

●   2 de mayo de 2012. La comunidad de Cherán interpone dos recursos legales. El primero es un Incidente de Ejecución Defectuosa para que se revoque la reforma a la ley indígena que aprobó el Congreso del Estado de Michoacán el 13 de diciembre de 2011; el segundo es una controversia constitucional ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) para exigir el derecho a la consulta, pues la reforma a la ley no tuvo consenso ni aval de las comunidades indígenas.

●   26 de mayo de 2014. La SCJN invalida las reformas a la constitución de Michoacán. Con esto le dan razón al municipio de Cherán, que argumentaba que el decreto 391 pretendía limitar su forma de gobierno de usos y costumbres.

Con la resolución, el IEM pidió al municipio de Cherán que entregara por escrito las reglas para gobernarse por usos y costumbres. En los barrios se discutió que su tradición era oral y que así se mantendrían, que nada quedaría escrito porque significaba delimitar un proyecto socio-político en construcción, que cambiaría según a este pueblo p'urhépecha le conviniera.

En cuanto al Concejo Mayor, lo que se determinó es que estaría integrado por mayores de 35 años que fueran respetados en la comunidad. Su cargo era moral, para aportar su experiencia y sabiduría a las discusiones más complejas que tuvieran que enfrentar en este nuevo camino de libre determinación.

En el barrio cuarto es común escuchar comentarios de que sólo ellos respetaron los acuerdos, especialmente porque hay versiones de que desde las fogatas del barrio primero se propusieron sujetos vinculados a los partidos políticos, quienes en 2014 fueron cuestionados en las asambleas de barrio por sus formas de hacer política similares a las de funcionarios de otras administraciones municipales.

Aunque la elección de este gobierno comunal se hizo a través de un ejercicio democrático, y los barrios se mantenían como la máxima autoridad, cuando las autoridades de Cherán se presentaban ante dependencias estatales y federales les argumentaban que requerían la figura de un presidente municipal, un síndico, un tesorero, un cabildo. Es así que obtuvieron un dictamen de homologación del Consejo Mayor como autoridad municipal. De cualquier manera, para todo lo administrativo con el Estado tuvieron que registrar a un alcalde, a un síndico, a un director de Seguridad Pública y algunos miembros de la ronda comunitaria tuvieron que certificarse y registrarse.

El k'eri que aparecía como presidente municipal es un militar retirado, Héctor Durán, conocido como “Tatachi”, que llegó a ser coronel y que durante sus años de servicio estuvo en Chiapas, en territorio zapatista, y en Ciudad Juárez, Chihuahua.

Él no estuvo presente durante las primeras semanas de la movilización. Cuando regresó a la comunidad, el militar visitaba fogatas de los cuatro barrios, estaba pendiente de lo que necesitaban e incluso les llevaba despensas. Poco a poco se ganó la confianza de mucha gente, propagó la idea de que existía el riesgo de que el Ejército podía desarmarlos, que él lo evitaría y que además podía pedir apoyo castrense para operativos contra talamontes[114]. Eso fue crucial para ser elegido como k'eri en las primeras elecciones por usos y costumbres. Un sector de la comunidad ya sospechaba que su posición era estratégica para el Estado, pues aun suponiendo que tuviera buenas intenciones, su entrenamiento es para obedecer primero al Ejército.

En 2014 esta versión tomó más fuerza porque al interior del Concejo Mayor se fortaleció un bloque de seis k'eris que comenzaron a tomar decisiones polémicas como aceptar ‑ sin consultar a los barrios ‑ la entrada del programa social de la Cruzada contra el Hambre o la visita de funcionarios como el secretario de Gobernación, Miguel Ángel Osorio Chong, y el gobernador de Michoacán, Fausto Vallejo.

La institucionalización del movimiento obligó al Estado a desplegar estrategias más sutiles de contrainsurgencia para debilitar desde adentro este proceso organizativo que se ha convertido en un ejemplo de lucha en un contexto de violencia y despojo como el que vivimos en México.

La apuesta de los partidos políticos fue operar desde adentro, infiltrando y cooptando a miembros del gobierno comunal para imponer su agenda y sus intereses. Esto es parte de las contradicciones que emergen en un nuevo proyecto de sociedad como éste, el cual se construye, se moldea, cada día, en cada conversación alrededor de la parangua (la fogata), en cada plática vecinal, en cada asamblea de barrio, en cada reclamo a las autoridades comunales.

4.3 Emerge la ronda comunitaria

"¡Ya empezó la guerra!" El comunero no sabía exactamente qué pasaba, pero desde la parte alta del barrio cuarto veía que del Templo el Calvario salía humo y fuego; se escuchaban gritos y balazos. Agarró su machete y corrió a investigar qué pasaba. "Ay, papá, ¿qué vas a hacer con un machete? ¿Qué no oyes que allá hay balazos?", le dijo su hija al verlo salir[115].

Sin tener una idea clara de qué pasaba, en cada familia comenzaron a ver qué tenían a la mano para defenderse. Cuando supieron que había cinco talamontes retenidos y que a éstos les habían incendiado los vehículos, en el pueblo surgió una organización subterránea para protegerse de posibles agresiones del crimen organizado. En cada barrio se formaron grupos para vigilar y resguardar a la comunidad. Se colocaron cinco barricadas en las entradas al pueblo y las familias salieron de sus casas para hacer fogatas en cada esquina. El fuego se levantó en alrededor de 200 esquinas como una especie de barricada.

Don Santiago Chávez relata que por fogatas se organizaban para rolarse en las barricadas externas, como el primer frente donde tendrían que confrontar a gente armada que quisiera agredirlos. "Una vez que me tocó estar en la barricada dos se rumoraba que iban a entrar los criminales. Lo que pensábamos es “entran, pero no salen”, porque cada fogata era como una barricada, y así, cada esquina estaba bloqueada... sabíamos que aunque murieran los que estaban en las entradas, los malos no iban a poder hacer nada más[116]." La organización era espontánea ‑ "todos nos preguntan que cómo le hicimos, pero la verdad es que se dio sola, desde abajo, simultáneo"[117]. Un joven recuerda que se reunió con sus vecinos y amigos, consiguieron algunas armas, capuchas, paliacates o pedazos de tela para taparse el rostro, y en grupos subían al monte, donde sucedieron prácticamente todos los enfrentamientos. "Del lado de los malos también cayeron muchos, pero esos no se contaron, hubo muchos enfrentamientos y teníamos que entrarle. Lo que uno piensa en esos momentos es “de que lloren en sus casas a que lloren en la mía, mejor que lloren en la de ellos”"[118], contaba un comunero.

La autodefensa que desplegó el pueblo de Cherán tenía un primer objetivo que era protegerse de las amenazas externas, pero también tuvieron que tomar el control de la vida interna de la comunidad. Esto porque en los hechos ya no pudo gobernar el entonces alcalde Roberto Bautista[119] y el pueblo tuvo que resolver cuestiones tan básicas como el abasto de agua y la alimentación.

Así es que todas las decisiones comenzaron a tomarse desde las fogatas, luego pasaban a los cuatro barrios y de ahí a las asambleas generales, órgano que se restableció y que se volvió a colocar como la máxima autoridad de este pueblo p'urhépecha. En esos primeros días surgieron la Comisión General del Movimiento, así como las comisiones de honor y justicia, de finanzas y de alimentos, de educación y cultura, de salud y de identidad, de fogatas, de agua, de limpieza y de jóvenes.

Durante nueve meses, la comunidad mantuvo el “autosecuestro” y se hizo cargo de la seguridad, la justicia, la recolección de víveres, la alimentación, el abasto de agua, las decisiones políticas... Fue un ejercicio permanente de autogestión. Era, pues, recuperar la jarojpikua, que significa ayudarse unos a otros.

Las fogatas eran el espacio político en el que la memoria larga irrumpía en todo momento como parte del nuevo tejido que se estaba imaginando el futuro. En esas discusiones, los abuelos contaban cómo antes de la década de los sesenta tenían una ronda comunitaria que se encargaba de resguardar el orden interno de Cherán.

El académico Marco Antonio Calderón da cuenta de las formas antiguas de organización, que incluía los rondines nocturnos:

Los cabildos constituían un consejo informal que determinaba la selección anual de los funcionarios gubernamentales ‑ un alcalde, un juez y un secretario, cada uno con los suplentes respectivos ‑, aunque durante la época de mayor centralización del Régimen de Díaz el nombramiento era hecho formalmente por los líderes mestizos de Zacapu. Los cuatro barrios de la aldea eran asignados anualmente a jefes que se turnaban en la organización de las tareas comunales y cada semana integraba la ronda nocturna con seis u ocho hombres (Friedrich, 1991:46, citado en Calderón, 2004:78).

En el Archivo General de Cherán no hay documentos que den cuenta de la antigua ronda comunitaria, pues la Casa Comunal se quemó en los años ochenta y todos los papeles se perdieron. Otro vacío documental es el del periodo del 2008 al 2012, pues Roberto Bautista y su equipo desaparecieron toda la información de esos años. Lo que queda es la memoria al respecto que se transmite a través de la oralidad.

Una comunera recuerda que en su infancia, en los años sesenta, su papá era parte de la ronda. Los recorridos iniciaban a las 10 de la noche y terminaban a las 6 de la mañana. "En cada esquina, él se paraba a ver si todo estaba tranquilo. Eran muy respetados, eran autoridad. No dejaban salir de noche. Lo que sí es que ellos no cobraban, era pura faena, puro combate, puro ayudarse[120]." El “combate”, la faena o la jarojperakua es juntarse para ayudarse; realizar trabajos colectivos, desde hacer colados hasta arreglar calles.

En cada barrio elegían a los hombres más respetados para que resguardaran las calles y era un cargo que se iba rotando. Por las noches se les veía pasar con gabán, sombrero y una carabina, preguntando en cada esquina "¿Todo bien?". El comunero Alberto rememora que "de chiquillo escuchaba que gritaban, “ahí viene la ronda, pélale”, porque eran ley, eran muy respetados. Nadie decía “por qué tú me quieres detener o qué”, no, para nada, todo lo contrario, todos se cuadraban. Y ahí sí todos íbamos parejos, si el síndico hacía algo mal, al mismo que metían, “órale pa'dentro”"[121].

Con el silbato anunciaban su presencia y "cuando escuchábamos que ya venían, mi mamá sacaba una tacita de café, cigarros y comida para que aguantaran la noche... la gente les daba todo esto con voluntad", relata otra comunera[122]. El cargo se rotaba para que no les tocara a unos cuantos desvelarse todos los días.

Cuando encontraban gente tomando les decían, "recójanse ya a sus casas", incluso hubo una vez que al presidente municipal lo encontraron pero borracho. Le dijeron que se recogiera, como no entendió, lo llevaron a la cárcel, que estaba en la Casa Comunal. El sábado y el domingo no tuvimos presidente municipal. Para que vea que aquí a todos se les castigaba y que los de la ronda eran muy respetados[123].

Antes de salir a recorrer las calles, los que hacían la ronda tomaban las llaves de la cárcel para poder encerrar a los detenidos durante la noche. Por la mañana le entregaban al síndico la lista de detenidos y éste "ya se encargaba de preguntar, “a ver, por qué te detuvieron”, “pues por pleito”, “o por esto o por lo otro”, así funcionaba, el síndico era el encargado de las sanciones. Antes no era opcional, era una obligación vigilar el pueblo y si no podías ir le pagabas a alguien más para que fuera en tu lugar", recuerda Beto[124].

Otras comuneras mencionan que la ronda tenía la facultad de encarcelar a quienes rompían las reglas internas de la comunidad. La faena que les exigían era incorporarse a los rondines, siempre acompañados por uno de los que sí habían sido elegidos por el pueblo. "Como no se manejaba dinero, no había corrupción. Todo se podía resolver con trabajo comunitario[125]."

Algunas personas recuerdan que esta figura se desintegró en los años sesenta, cuando comenzaron a operar las policías municipales. Luego de la rebelión de 2011 se acordó que todos los comuneros tenían que participar en la vigilancia de las esquinas y de los puntos estratégicos, y se conformó una policía comunitaria que vigilaría el orden, la disciplina, y sancionaría con trabajo comunitario a los infractores de las reglas internas del pueblo, especialmente en lo relativo a la prohibición de ingerir alcohol y de talar el monte. Así, fue que se recuperaron los rondines y en cada barrio se integraron grupos de voluntarios que desempolvaron sus gabanes y sombreros para usarlos en las caminatas nocturnas, y algunos que tenían formación militar comenzaron a entrenar a otros.

En los recorridos, éstos preguntaban en cada fogata si todo estaba bien y poco a poco fueron comprando armas para poder enfrentar al crimen organizado por si éste regresaba a vengarse.

Así comenzaron los recorridos para resguardar la vida interna y para vigilar que nadie tomara alcohol, ya que la ley seca era un acuerdo que se había tomado en asamblea.

Paralelamente se mantuvieron las barricadas en cinco de las entradas al pueblo y poco a poco permitieron el ingreso de personas externas (con horarios de seis de la mañana a ocho de la noche), con excepción de aquellos que provenían de los pueblos a los que consideran “enemigos”[126] como Tanaco, El Cerecito, Rancho Seco, Rancho Morelos, Carapan. En los letreros que daban la bienvenida a la comunidad se advertía que estaba prohibido utilizar propaganda política, utilizar vidrios polarizados e ingresar bebidas alcohólicas.

Durante los meses de blindaje, un comunero le dijo a una reportera que si Cherán quería seguridad, los mismos comuneros y comuneras tenían que darla: "En eso se cruzó el proceso electoral y por eso apostamos a gobernarnos con el sistema de usos y costumbres, como era antes, como lo hacían nuestros antepasados. No queremos hacer una acción separatista del Estado. Es un acto de protección, una manera de protegernos[127]."

Con esta forma de organización, el pueblo pudo volver a dormir tranquilo.

4.4 Del rondín al registro

De primerito salían mujeres, hombres, niños, abuelas, abuelos, con piedras, palos, botellas con gasolina y “cuetes” para defenderse[128].

"Yo estaba en el monte cuando me llegó el chisme de que el pueblo ya se había levantado en armas, pero con puras cosas tradicionales: machete, hacha, cosas así, y por qué no decirlo, con algunas armas, pero no eran de gran calibre, eran puras escopetas de taco que le decimos. El chiste era no andar desarmados, a mano limpia[129]."

Así recuerda Capulín cómo prácticamente todos estaban preparados para actuar en caso de que “los malos” regresaran a rescatar a los rapamontes, aunque algunos creían que la organización no trascendería más allá de los hechos de ese 15 de abril[130].

Para la primera noche ya estaban levantadas las barricadas en todas las entradas a la comunidad y encendidas algunas de las fogatas. Incluso quienes no eran de Cherán se unieron a la subversión:

Yo no conocía a mucha gente porque no soy de aquí y hay quienes no quieren a los que somos de fuera. Pero afuera de mi casa se hizo la barricada y se dieron las cosas para que me uniera; me sentí orgulloso de unirme al movimiento. Me sorprendió la unión. La familia de mi esposa es sobreprotectora del bosque y obviamente tenía que inmiscuirme. En mi barrio nos organizamos y en mi cuadra nos tocaba ver quién entraba y quién salía por nuestra barricada. Luego le tocaba a cada calle estar cuidando la entrada. También se decidió hacer grupos que se encargaran de la seguridad, porque adentro de la comunidad se desataron problemas de drogas, alcohol, robos... y a mí me tocó ser de los primeros que salió a caminar para vigilar el orden interno. Era por barrio. En el mío (el tercero) éramos 18. En el cuarto eran como 30, en el primero unos 7 y en el segundo como 20. Si había problemas en algún otro barrio, nos avisaban y ya íbamos todos corriendo a apoyar. Así nos uníamos. No traíamos vehículo (no se podía transitar por las fogatas); todo era caminando. En nuestro caso nos tocaba que al terminar la ruta, nos íbamos a las casetas para la vigilancia externa. Todo esto funcionó: bajó el alcoholismo, los robos casi te aseguro que de 100 ya nada más se cometía uno[131].

La mayoría de los entrevistados de la ronda comunitaria resaltaban que la razón para arriesgar la vida en esta labor tenía que ver con el vínculo profundo hacia el territorio: "Nosotros peleamos por que nuestros hijos y las siguientes generaciones disfruten del bosque que a nosotros nos tocó disfrutar. Por eso estamos peleando, si no, no estaría arriesgando la vida[132]." "Para nosotros la siembra ya es tradición y aunque esté en la ronda, no dejo de cuidar la milpa... mi abuelito aun cuando tenía 95 años seguía yendo a su derrita. Con él conocí el cerro. Nos enseñaba a cuidar a los árboles y siempre nos contaba historias de lo que él vivía allá arriba[133]." "La naturaleza te da de comer. Antes no íbamos al norte porque sacábamos trementina, ya en estos tiempos había quelites, hongos, y no había necesidad de emigrar. La gente decía que el bosque era sagrado porque te daba de comer. No vas a hacer dinero a manos llenas, pero no te mueres de hambre. Y ahora que los talamontes se llevaron los árboles, ¿de qué se mantiene la gente?[134]."

Molish, quien llegó a ser jefe de barrio, respondió en una ocasión que la organización de Cherán era distinta a la de las autodefensas del Sur de Michoacán sencillamente porque "nosotros somos campesinos"[135]. Otros lo decían de este modo: el corazón de la lucha es defender el bosque, no acabar ni arrasar con ningún cártel, sea el que sea. El camino es de vida, no de muerte.

La ronda se institucionaliza

Luego de que los rondines estuvieron como voluntarios los nueve meses del movimiento, al entrar el gobierno comunal se planteó una compensación económica para los elementos de lo que llamarían “ronda comunitaria”, quienes ya no tuvieron que ser elegidos por los barrios ‑ como sucedió con el resto de concejos operativos‑ porque ya se habían ganado la confianza de la gente.

Para ese momento la ronda era ya muy respetada, porque quién va a querer estar así con este frío, sin dormir, arriesgando la vida... yo me siento muy orgulloso de mí y de mis compañeros porque hemos logrado controlar actos vandálicos e incluso rescatar a muchos jóvenes que incluso hoy son de la ronda... se les ha dado la oportunidad de regenerarse y le han echado ganas. Si se llegara a desintegrar, todos nosotros siempre seremos rondines[136].

Los primeros meses los llamaban “rondines”, en alusión a la figura tradicional que antes de los años sesenta hacía caminatas para resguardar el orden. Cuando tuvieron que discutir el nombre con el que formalizarían a esta organización, descartaron la posibilidad de llamarse “policía comunitaria”, como la de Guerrero, pues la palabra “policía” simbolizaba todo lo que ellos no querían ser[137].

Andábamos de civiles, pero ya al empezar a “limpiar” y a controlar los eventos de vandalismo, los detenidos te decían: "tú, puto, ni uniforme traes". Además andar como civil y armados, sí generaba cierta incomodidad para algunos. Entonces pensamos en tener cierta imagen y fue cuando nos dieron nuestra primera camisa gris. Andábamos como niño con juguete nuevo. Luego el pantalón negro de vestir, ya nos veíamos medio pingüinos, pero nos reclamaban "ehhh, parecen polis". Entonces pensamos que para que nos respetaran ya íbamos a tener un uniforme con la bandera p'urhépecha y con la estrella, que significa autoridad. Eso sí, con el logo de “ronda comunitaria”, no como policía municipal[138].

Al entrar a la estructura del Gobierno comunal, lo que sí cambio es que la ronda pasó a depender del Concejo de Honor y Justicia, y que en vez de cuidar el territorio del barrio donde cada uno vivía, se formó un solo grupo responsable de la seguridad de todo el pueblo. Por barrio quedó un jefe (menos del segundo porque tenía muy pocos voluntarios en la ronda) y éstos pasaron a ser coordinadores de turno. La distribución quedó en tres turnos con cuatro grupos de seis elementos (uno de ellos responsable), con jornadas laborales de 12 horas por 24 de descanso.

A cada grupo lo repartían en alguna de las tres barricadas o en el recorrido, lo cual se iba rolando para que hubiera menos riesgo de corrupción. Por ejemplo: si a un equipo le tocaba en la F1 (barricada 1) un lunes durante el día, el martes por la noche resguardaría la F2 (barricada 2). El jueves en el día le tocaría la F3 y el viernes, en el turno nocturno, le asignaban el recorrido. Esta forma de organización se mantuvo al menos hasta julio de 2014.

Un elemento de la ronda explicaba así la transición de cuando se incorporaron a la estructura de gobierno:

Cuando entró el gobierno comunal, nosotros estábamos ya muy bien organizados, nos poníamos de acuerdo de manera independiente. Y aunque luego pasamos a Honor y Justicia[139], se respetaba nuestra autonomía. Ellos (HJ[140]) nunca se preocuparon por preguntar "cómo le hacen los de la ronda", "cómo consiguen uniforme, balas, gasolina para las camionetas..." así que desde un principio nos brincamos a este Concejo y todo lo veíamos directo con este k'eri; fue el único que estuvo muy pendiente de nosotros[141].

Esta versión era cuestionada por otros rondines e integrantes de “HJ”, ya que al frente de la ronda comunitaria quedó un ex militar, Servando, que hacía alianza con el k'eri Héctor Durán. En los hechos, su alianza les permitió tomar decisiones sin consultar al concejo de “Honor y Justicia” y tampoco a la comunidad. Su posición siempre fue cercana al Estado y fueron quienes iniciaron con la idea de que era necesario hacer las pruebas de control de confianza e integrarse al Mando Único.

Los guardabosques

El grupo de guardabosques se formó hasta abril de 2012, antes del primer aniversario de la movilización de 2011. Desde un inicio mantuvo una dinámica distinta a la de los otros grupos de la ronda. Su trabajo era de lunes a sábado, pues surgieron con la encomienda de cuidar a las personas que comenzaban a ir al monte a hacer los trabajos de restitución del territorio.

El grupo era de más de 10, su uniforme era camuflajeado, tenían mejores armas (porque es donde los emboscaban con armas de alto calibre) y era necesario que los elementos conocieran el territorio como la palma de su mano (“Tío Alfa” era uno de ellos, pues además tenía formación militar y era de los que daba entrenamiento). En un principio se pensaba que todos los de la ronda debían rotarse para ir al monte, pero a partir de un intercambio que tuvieron con otros pueblos del sur del país, determinaron que era necesario tener un grupo con entrenamiento especial para estar en el bosque. Un ex miembro de los guardabosques señala que no todos “sirven” para andar en campo, pues es necesaria condición física, valor, lealtad y que no hayan sido talamontes: "No todos aguantaban, a la hora de usar el arma se ve si tienes miedo o no, si por algo se traba o algo pasa, es que no estás listo... y lo que pasaba allá arriba, arriba se quedaba. El grupo tenía que ser de pura gente de confianza, éramos como una hermandad[142]."

Cuando una mujer quiso incorporarse al grupo de guardabosques (a quien llamaré “Rosa”), muchos hombres comenzaron a quejarse de que si la llevaban entonces tendrían que ir cuidando a la “14”[143] en vez de hacer su trabajo. Ella había estado activa durante los meses del movimiento en las caminatas en su barrio y consideraba que resguardar el monte era uno de los más altos compromisos con la comunidad. A pesar de la oposición, ella mantuvo su postura de incorporarse como guardabosque y otro compañero comenzó a entrenarla en los tiempos libres.

"La primera vez que disparé un arma fue una nueve. Luego aprendí a usar otras, sólo una me tumbó, y sí, todos se rieron de mí. Pero cuando tuvimos que usarla, nunca se me trabó. Yo allá en el cerro me sentía... ¡uh! ¡plena! ¡feliz! Porque era hacer algo importante por mi comunidad", describía Rosa[144].

La situación era tan riesgosa en el monte que los guardabosques utilizaban sobrenombres que sólo ellos conocían. Lo mismo hacían con sus estrategias de entrada y salida. Nadie más podía enterarse de lo que pasaba “allá arriba”. De hecho para realizar algunos operativos en el cerro tuvieron que solicitar el apoyo del Ejército (contra talamontes o cuando encontraban sembradíos o narcolaboratorios), pero los que siempre corrían el riesgo eran los guardabosques.

A partir de que comenzaron a recibir una compensación (mil 250 pesos a la semana), el grupo encomendado a resguardar el bosque tenía que ahorrar parte de su salario para comprar balas, uniforme, botas, gasolina y refacciones para la camioneta. "Era puro amor a la comunidad", insistía Rosa[145].

La situación en el bosque era realmente peligrosa. Especialmente el primer año hubo varios enfrentamientos, pero el que más se recuerda es uno que sucedió tres días después del primer aniversario del levantamiento de Cherán. En un primer momento, la Procuraduría General de Justicia del Estado de Michoacán anunció a los medios de comunicación que se habían enfrentado comuneros de Cherán con talamontes del Cerecito y que habían muerto ocho personas[146]. Luego, el Concejo Mayor[147] aclaró a través de un comunicado que se había tratado de una emboscada:

El día miércoles 18 de abril, 20 comuneros de la comunidad se dirigieron al bosque, al lugar denominado “El Puerto”, para realizar trabajos preventivos de limpia en esta época de sequía, de prevención de incendios y de la protección del área reforestada con represas de restauración. A las 10:30 de la mañana los trabajadores escucharon dos motosierras ladera abajo talando árboles, dando aviso a la Ronda. A ese lugar acudieron los elementos de la Ronda para verificar el derribe de árboles, mientras que en el momento inmediato, de la parte de arriba los trabajadores fueron atacados a balazos por criminales del Rancho Casimiro Leco y Tanaco, asesinando a Santiago Ceja Alonzo y David Campos Macías y dejando heridos a Salvador Olivares Sixtos y Santiago Charicata Servín[148].

La emboscada se realizó durante un momento simbólico: cuando los trabajadores temporales se reúnen alrededor del fuego (10:30 horas) y comparten el almuerzo. Uno de los jóvenes que estuvo ese día recuerda que los de Bienes Comunales gritaron que ya estaba lista la lumbre, pero que los trabajadores tardaron unos minutos más en subir porque estaban terminando una presa para retención de agua.

De repente empezamos a escuchar balazos de armas de distintos calibres, tardamos en reaccionar, hasta que vimos que unos ya venían corriendo y entonces todos empezamos a huir... dejamos nuestras cosas y corrimos y corrimos hasta que estuvimos a salvo... no sabíamos quiénes habían quedado atrás. Si hubiéramos subido a tiempo a desayunar, ninguno estaría aquí para contarla[149].

La versión de los trabajadores temporales es que ese día no vieron a los guardabosques, pero que había rastros de la camioneta y dedujeron que habían subido temprano al cerro. Pensaban que los del “rondín” habían sido agredidos por talamontes y que al momento de que éstos escaparon, se fueron directo a emboscar a los del trabajo temporal. En la opinión de los jóvenes, los guardabosques tendrían que haber avisado que esto había sucedido, para estar alerta sobre los riesgos.

La versión oficial del Concejo Mayor es que los agresores eran de los ranchos Casimiro Leco y de Tanaco, quienes pusieron una trampa a los guardabosques para luego poder agredir a los del trabajo temporal.

Uno de los sobrevivientes recuerda que ya estaban sentados alrededor del fuego cuando comenzaron a escuchar balazos de distintos puntos y de distintos calibres. Estaban acomodados en abanico "como estrategia para matarnos a todos". La primera bala hirió a uno de los comuneros y gritó "¡ya me dieron!", el resto comenzó a rodar y a moverse para escapar de las balas. Entonces le dieron a otro y éste se acomodó de lado en el suelo, de lado, con las manos debajo de la cabeza, "ya me voy a morir", alcanzó a decir. Después de varios minutos dejaron de disparar y don Armando, conocido como “Mandasolo”, alcanzó a ver a unos metros a un hombre que le apuntó directo. Él soltó el cuerpo, haciéndose el muerto. El arma del agresor ya no disparó y éste se fue. Don Armando se quedó en la misma posición, hasta que escuchó que se habían ido los sicarios. Entonces se levantó y vio que ya habían muerto sus dos compañeros y otro estaba herido en el pie. Corrió hacia donde estaban los trabajadores temporales y bajó a pedir ayuda. En el cerro quedaron los morrales colgados de los comuneros asesinados y don Armando no pudo hablar de esto hasta años después.

En el Concejo de Bienes Comunales se planteó que era el momento de decidir si alguien prefería dejar el cargo. En ese momento todavía no recibían remuneración. Todos decidieron continuar con la encomienda de la comunidad.

Luego de esa emboscada hubo otros asesinatos en el bosque y éste seguía siendo un lugar al que sólo iban algunos campesinos, ganaderos, trabajadores temporales, guardabosques, integrantes del Concejo de Bienes Comunales y de otras áreas del gobierno comunal. Todos defendiendo el territorio en silencio y desde la vida cotidiana.

El registro, un riesgo latente de cooptación

Algunos que participaron en principio en la ronda pensaban que esta agrupación era la única que estaba bien organizada cuando inició el gobierno comunal, por lo que trataron de tener autonomía durante algún tiempo. Los salarios salían en un principio de ajustes en la nómina de toda la administración. Luego, con la presión del gobierno estatal y federal de que no habría recursos para seguridad si la ronda no se registraba como policía municipal, y que entraría el Ejército a desarmarlos, “Tatachi” determinó que sólo unos cuantos harían el trámite ante el Estado.

El trámite generó distintas posiciones: para unos se trataba sólo de una estrategia para evitar el desarme y más financiamiento para seguridad; para otros significaba simplemente dejar de ser la “ronda comunitaria” como se concibió en un principio.

La estructura de la ronda estaba integrada por alrededor de 100 elementos. Y aunque efectivamente han tenido que realizar las pruebas de control de confianza y registrar las armas, hasta agosto de 2014, ellos seguían tomando sus propias decisiones, desde quién los dirigía hasta cuestiones más delicadas en torno a la seguridad.

Servando quedó registrado ante el Estado como titular de Seguridad Pública, pero al interior de la ronda tenían a otro representante ‑ que cambiaban cada determinado tiempo ‑ y a los jefes de barrios. Tanto las formas de organizarse como los jefes iban cambiando en función de lo que la corporación determinaba qué funcionaba y qué no. Los requisitos para entrar a la ronda eran la cartilla liberada (no era obligatorio), un examen médico, no haber sido policía municipal y ser de la comunidad. En un principio el Concejo de Barrios era el que proponía a los elementos, de manera que si alguien no estaba de acuerdo con alguno, podía plantearlo en las asambleas y argumentar por qué consideraba que tal o cual persona no era apta para resguardar el pueblo. "Nuestra seguridad funciona porque todos conocemos quiénes son los que nos vigilan. Si vemos que alguno anda sospechoso, que anda tomando, que golpea a su esposa, luego, luego avisamos o lo comentamos en los barrios"[150], comentaba uno de los rondines.

Para el segundo aniversario del levantamiento, en abril de 2013, la ronda marchó con el primer uniforme verde militar que habían comprado con dinero del Fond 4 del Gobierno de Michoacán que es para seguridad pública. Todos con la bandera p'urhépecha y el bordado de “Ronda Comunitaria”[151].

A pesar del registro ante el Estado, la idea que prevalecía era que el Concejo de Honor y Justicia no debía permitir mayor injerencia del gobierno y que la organización siguiera rigiéndose por usos y costumbres[152].

Los de “HJ” dicen qué recursos necesitamos. Y si aceptaran algo, pues siempre hay que pensar a cambio de qué. Nada es de a gratis, el gobierno siempre va a estar en nuestra contra. Muchos pueblos han seguido nuestro ejemplo y por eso (las autoridades) están resentidos. Ahorita necesitamos una reorganización para retomar lo que éramos al principio y que no dejemos que esto se debilite. Nos falta mucha comunicación con los concejos y de ellos hacia nosotros. Nos están dejando muy aislados y nosotros sí les informamos, pero de regreso nada[153].

“Capulín”, quien es uno de los fundadores, insistía en que la asamblea era el espacio fundamental para evaluar qué errores se cometían y decidir qué se tenía que corregir para que la organización no “tronara”. Lo que pensaba es que el Estado buscaba siempre formas de desarticularlos. "Nosotros ya comprobamos que no nos dan la seguridad que dicen. Y nosotros tenemos la necesidad de conseguir una armita para defensa personal. Sobre todo sabiendo que en los alrededores, como en Nahuatzen, sigue lleno de narcos. A nosotros no nos hacen nada y no han logrado entrar porque ya demostramos que sí se puede trabajar organizados."

En cuanto a la presencia del Ejército en el pueblo ‑ durante 2013 y parte de 2014 hubo un campamento junto al aserradero (a un lado de la barricada 1, por la entrada de Zamora) y luego se cambió a otro sitio en el mismo municipio ‑, “Capulín” consideraba que los militares no estaban ahí para combatir la delincuencia organizada, pues si así fuera, no habría inseguridad en pueblos vecinos[154]. "Más bien están para estarnos checando. Si alguno de nosotros comete un error, te aseguro que rápido nos criminalizarían."

No todos pensaban lo mismo. Había un sector de la población que respetaba a los militares. De cualquier manera, podía verse como una relación utilitaria, pues la comunicación que tenía uno de los k'eris con los “verdes”, daba la impresión de que se había inhibido el desarme, incluso aún después del movimiento. Esto era sólo una suposición, pues también había la sospecha de que este personaje seguía órdenes de las fuerzas armadas.

Luego de la institucionalización de la ronda, muchos miembros fundadores comenzaron a salirse. Unos porque rompieron el reglamento interno[155] y otros porque sentían que se había perdido la esencia de la organización inicial que consiste en cuidar el pueblo de manera voluntaria. Lo que había pasado era que muchos de los “nuevos” estaban muy jóvenes, buscaban simplemente un salario y no tenían necesariamente una convicción de lucha del pueblo.

Rosa, por ejemplo, refiere que la ronda comenzó a perder autonomía cuando “HJ” metió a sus elementos. "Ahí empezamos a dejar de tenernos confianza[156]." Otros decían que el titular de la ronda, Servando, quien siempre trabajó en alianza con el k'eri “Tatachi”, y muy a modo a los designios del gobierno, había ido metiendo a su gente y hacienda a una “ronda” a modo.

“Capulín” también creía que se debía reorganizar esta organización, para que la seguridad no recayera sólo en los miembros de la Ronda y para no perder de vista que esta lucha se daba en medio de una guerra "porque ha habido muertos y desaparecidos", por lo que no se podía tomar a la ligera.

Antes venían a acompañarnos y últimamente ya se han olvidado de nosotros. Es triste que pasemos por esto, porque quedamos que la lucha era de todos, no sólo de nosotros. Quedamos que la seguridad nos la íbamos a dar todos. Tienen desde 2012 que ya no vienen, como ya se sintieron seguros, ya se duermen a gusto. Antes no, antes venían y hasta cafecito nos traían. Nos decían "échenle ganas", "no se desanimen". Ya con que vinieran un rato a acompañarnos, eso ya es un aliciente. Desde ahí vemos que ya anda mal la cosa[157].

Por supuesto que el pueblo seguía en alerta[158], pero tal vez no como lo hacían en un principio; los riesgos habían disminuido.

David Romero, miembro de Honor y Justicia, reflexionaba que sí había preocupación de que hubiera muchachos en la ronda que no tuvieran la perspectiva política de lo que debía ser este grupo y que muchos estaban en la lógica de tener chamba, "y es aceptable, pues... de cualquier manera hay que reflexionar si este trabajo puede existir sin apoyo económico, porque las rondas de hace décadas no funcionaban las 24 horas, eran sólo de noche y no había necesidad de tanta seguridad como ahora, y tampoco de tanta violencia simbólica... creo que tenemos que reflexionar en torno a este punto, porque al interior de la comunidad no tienes por qué generarla (esta violencia simbólica) sin necesidad. Eso más bien tiene que ver con otros conflictos individuales"[159].

En junio de 2014 se tomó la decisión de que los jefes de barrio tendrían más peso que el coordinador de toda la ronda, de manera que no se concentraran las decisiones y que la estructura no fuera tan vertical. El trámite incluso se quiso hacer ante la Secretaría de Seguridad Pública, a donde acudieron miembros de Honor y Justicia y de la ronda. Sin embargo, esto no se concretó porque el titular estatal, Carlos Hugo Castellano Becerra, no los recibió; fue justo el 30 de junio, día que detuvieron a José Manuel Mireles, líder de las autodefensas de Tepalcatepec.

La idea de lo anterior era que el poder no se centrara en una persona y que no hubiera sentido de arraigo para no generar vicios, de acuerdo con el abogado David Romero. Su idea en torno a la seguridad era la siguiente:

No hay nada concreto y todo se ha ido modificando en la práctica. Cuando vemos algo preocupante, lo movemos antes de que algo se pueda generar. Y es la comunidad la que se debe empoderar en el tema de la seguridad. No tiene que ser un asunto exclusivo de un grupo, porque eso genera delirios de grandeza y de poder y va en contra del sentido de la comunidad. Cuando hicimos un ejercicio de recorrer los barrios e invitamos a la comunidad a ser partícipe de este asunto, de que la seguridad es responsabilidad de todos y no sólo de la ronda, esto es un mensaje para los miembros de ésta, para que no crean que son los únicos que pueden atender la seguridad en la comunidad. Les baja los humos también y eso nos queda claro que en la conciencia colectiva de la comunidad sí hay esa posición, sí está latente, entonces para mí lo idóneo es que ‑ lo hemos platicado con gente mayor ‑ la ronda tiene que tener otro esquema de participación dentro de la comunidad, debe hacerse sentir más de la comunidad que un ente externo, que confluye y convive con la misma, como lo hacían antes, porque antes sí era así, de diálogo, de contacto directo con la población, porque todavía hay la experiencia. Tiene que ser en recorrido, en plática, no en lógica de poder, sino de cuidarnos, de protegernos. A eso tenemos que llegar. Va a ser tarea de nosotros participar en ese proceso, va a ser una tarea propia como comuneros, en la lógica de gobierno comunal, en la lógica de comunidad. Eso nos va a servir a nosotros porque nos blinda posterior a nuestra función, entonces hasta por estrategia personal, de comunidad.

4.5 La justicia comunitaria, la justicia de abajo

Desde que surgió la Coordinación General del Movimiento, una de las comisiones que se crearon fue la de Honor y Justicia (conocida como “HJ”), pues había la necesidad de resolver los problemas internos de la comunidad.

La coordinación no podía estar peleando con el gobierno y además coordinarnos acá en lo interno. De ahí salieron las comisiones financiera, de honor y justicia, de víveres, la política... Entonces, la ronda era la parte “ejecutora” y la comisión de Honor y Justicia era la que hacía juicios y determinaba cómo resolver cada conflicto; no necesitaba legalidad, la comunidad le daba su reconocimiento[160].

Con la sentencia del Tribunal Electoral de la Federación que faculta al municipio de Cherán para ejercer su derecho a la libre determinación, se planteó dar continuidad a lo que venía haciendo la comisión de Honor y Justicia. Es así que se creó el Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia, como parte de la estructura formal del gobierno comunal.

En cada barrio se eligieron a dos miembros, quienes a la vez fueron propuestos por las fogatas. Del Barrio Primero quedaron Salomón Custodio Villa y Miguel Mateo Cortés; del Segundo, Santiago Chávez Valentines y Rafael Chávez López; Del Tercero, Isaías Castillo Tehandón y Juan Navarrete Moreno; del Cuarto, Abel García Chávez y Alberto García Gerónimo.

Tres de estos últimos son abogados, pues a final de cuentas era necesario conocer las reglas del sistema de justicia del Estado. A ellos se incorporó posteriormente el abogado David Daniel Romero, quien participó en la lucha jurídica por el reconocimiento del gobierno comunal y quien posteriormente se quedó en la comunidad como asesor del Concejo Mayor. Luego pasó a capacitar a la ronda comunitaria en derechos humanos y finalmente se incorporó a las labores de Honor y Justicia.

Para los trámites ante las dependencias estatales y federales, este Concejo está registrado como sindicatura ‑ con Juan Navarrete[161] como su titular en el primer periodo ‑, aunque al interior de la comunidad funciona de manera autónoma.

En p'urhépecha no existe ninguna palabra que equipare al término de “justicia”, pues éste se trata de un concepto que proviene del derecho positivo. Luego de consultar con algunas comuneras y comuneros, el concepto que la mayoría puso en la mesa fue el de “sesi pakharani” o “sesi pentan”, que es “quedar bien” o “quedar conforme”.

David Romero[162] plantea que en el imaginario de la gente de Cherán está la idea de que “antes” se vivía mejor y que los mayores son quienes resguardan esa memoria. Entonces, desde que se comenzó a pensar qué hacer para construir su propio proyecto político, las reflexiones giraban en torno a cómo se actuaba en la familia, cuál era el rol de los habitantes de la comunidad, "de las mujeres, de los jóvenes, de todo mundo, y también obviamente cómo nos gobernábamos antes, cuál era la estructura de gobierno, cómo se ejercía la justicia... todos estos elementos nos ayudaron a construir desde una perspectiva propia como pueblo p'urhépecha cómo debemos regirnos"[163].

Abel García recuerda que los “abuelitos” platicaban cómo eran las sanciones. "A los que robaban les pegaban en las manos, o los dejaban sin comer, hasta los quemaban si era grave. Había sanciones drásticas. Lo que hicimos fue recuperar las formas antiguas, pero lo equilibramos con la situación actual[164]."

De las discusiones en los barrios tomaron la decisión de apostarle a la conciliación, la reparación del daño, la sanción con trabajo comunitario, la búsqueda de soluciones en colectivo y la asesoría a todas las personas para que no necesitaran abogado.

Cada que reciben burlas de que este sistema de justicia es un "retroceso a la época del garrote", Salomón Custodio plantea que justamente la autonomía es recuperar los consejos de los abuelos sobre las formas en que mantenían el orden, "pero siempre respetando los derechos de la gente. Sobre eso nos hemos guiado"[165]. El Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia también se pensó como una estructura en la que también se pudiera pedir cuentas a los elementos encargados de la seguridad, de manera que fuera como un órgano vigilante.

Custodio señala que este nuevo gobierno no los sorprendió porque ya habían visto cómo funcionaba la comisión de Honor y Justicia y porque en las asambleas de barrio ya les habían dicho cómo debía ser su cargo[166].

En un informe que se presentó ante el Barrio Tercero, el Consejo explicó que el nuevo ordenamiento de la comunidad se había planteado en cuatro áreas[167]:

●   La disciplina interna de convivencia social.

●   El campo de la seguridad (seguridad del territorio y cuidado estricto del bosque).

●   Vigilar el actuar del cuerpo de seguridad representado por la ronda comunitaria.

●   Lo métodos para ejercer la justicia en la solución y dictámenes de conflictos.

Durante los primeros meses que se estableció el gobierno comunal, los nueve miembros del Concejo de Procuración y Administración de Justicia atendían por igual todos los casos en dos pequeños cuartos de la Casa Comunal. Al ver que era un desorden y que no se daban abasto, el 29 de octubre de 2012 presentaron al Concejo Mayor la propuesta de coordinarse en cuatro áreas: la de Asuntos Familiares Conciliatorios, la de Asuntos Penales, la de Asuntos de Litigios de Terrenos y Propiedades y la de Asuntos de Acuerdos Mercantiles.

Además, de este Concejo dependen las siguientes comisiones: la de Tránsito y Vialidad; la de Protección Civil; y la Ronda comunitaria, que incluye a un equipo especial de guardabosques.

"Nuestro sistema rompe con el derecho occidental[168]." Las palabras son de Isaías Castillo, abogado del Barrio Tercero, quien considera que el Concejo debe procurar una justicia expedita, que rompa con la impunidad de la “justicia” del Estado-nación.

No queremos mandar a nuestra gente a un centro de readaptación, porque sabemos que en realidad son escuelas del crimen. Eso lo hemos discutido acá y creemos que lo mejor es la conciliación, porque al final todos somos de Cherán y no nos ganamos nada determinando sanciones al agresor y que entre familias comiencen con odios. Sólo cuando tenemos casos graves, como portación de arma de fuego o de drogas, los pasamos a la federación[169].

En el camino vieron la necesidad de crear un reglamento básico que estuviera avalado por los cuatro barrios. Cada uno de éstos discutió los problemas que más les preocupaban y cuáles eran las sanciones que veían “justas”. El Concejo recopiló las propuestas y redactó una versión final que luego se presentó en Asamblea general para su votación.

El documento se llamó Reglamento Interno de Cherán K'eri y contempla sanciones únicamente para ocho “delitos”[170]:

●   Abigeato

●   Robo

●   Fraude y abuso de confianza

●   Adulterio

●   Despojo

●   Alcoholismo

La razón de no tener un reglamento exhaustivo está vinculado con que en el pasado se resolvían los conflictos a través del diálogo, afirma David Romero[171], quien se encargó de la redacción final del Reglamento. Además, este sistema de gobierno sigue siendo un proyecto en construcción y por ello ha sido importante no tener un documento que sea una camisa de fuerza a la hora de procurar la justicia, pues cada caso debe resolverse desde su particularidad.

Los de “HJ”, como se les nombra coloquialmente en referencia a la comisión de Honor y Justicia que existió durante el movimiento, tienen la facultad de investigar los casos que así lo requieren. Esto lo hacen ‑ dicen ‑ con el sentido común y apoyándose en los vecinos, "pues el territorio de Cherán es pequeño y todos nos conocemos, así que poco a poco avanzamos hasta que encontramos elementos que nos permiten tomar una decisión"[172].

En las visitas que realicé en 2013 y 2014 a las instalaciones del Concejo[173] presencié que lograron recuperar artículos robados e incluso a mí me acompañaron ‑ tanto los de Honor y Justicia como los de la Ronda ‑ a buscar un celular que perdí, del cual sabía su ubicación por el GPS.

Durante los primeros tres años de la administración (de febrero de 2012 a abril de 2014, tiempo en el que cerré mi trabajo de campo), hubo asesinatos cometidos por el crimen organizado[174] y sólo uno entre particulares. Los crímenes que presuntamente cometió el crimen organizado se consignaron a la Procuraduría General de Justicia de Michoacán y algunos casos de desaparición los atrajo la Subprocuraduría Especializada en Investigación de Delincuencia Organizada (SEIDO). La Asociación Nacional de Abogados Democráticos (ANAD) está a cargo del seguimiento jurídico de las averiguaciones previas por asesinato y por desaparición.

En el caso del homicidio imprudencial que cometió una persona de Cherán, los miembros del área penal del Concejo le plantearon a la familia de la víctima la posibilidad de conciliar con la otra parte. "Luego de una amplia conversación entre ambas partes, los afectados pidieron que al menos se pagaran los gastos funerarios. Nosotros al final aceptamos el acuerdo al que llegaron las dos partes y con esa nos fuimos[175]."

En esta oficina no llevan estadísticas sobre los conflictos o “delitos” atendidos durante los primeros años de gobierno comunal, pero desde el movimiento, la percepción de la población es que ya puede dormir tranquila y que Cherán se ha convertido en uno de los lugares más seguros de México[176]: en el pueblo no hay secuestros[177], “levantones”, extorsiones y prácticamente ningún asesinato (con excepción del homicidio imprudencial mencionado anteriormente). De hecho la mayoría de las muertes ocurrieron en el bosque, pues es un territorio vasto al que pueden acceder de otros pueblos y del que no se puede tener control absoluto.

Al Concejo de Procuración de Justicia llegan principalmente casos como lesiones, alcoholismo, violencia intrafamiliar, deudas, tala, conflictos de linderos. Aunque en general la situación está en calma, sí ha habido agresiones con arma de fuego de gente de la comunidad hacia otros vecinos, miembros de la ronda y de “HJ”, y emboscadas a los guardabosques en el monte.

Recupero algunos de los incidentes en el segundo semestre de 2013:

•   En agosto, los guardabosques detuvieron a una familia que llevaba madera en la caja de la camioneta. Les pidieron que mostrara el permiso del Concejo de Bienes Comunales (éste permite bajar sólo troncos secos) y las personas (una mujer, su esposo y sus dos hijos, uno de ellos adolescente) comenzaron a golpear a los cuatro miembros de la ronda y los amenazaron con un cuerno de chivo. Llegó un grupo de apoyo de la ronda y pudieron detener a los agresores, quienes también resultaron lesionados.

     El Concejo de Honor y Justicia resolvió trasladar a los detenidos al ministerio público de Zamora, lo cual provocó que los familiares de éstos acudieran a Kataperákua a tratar de impedir que se los llevaran. Durante alrededor de una hora permanecieron estas personas afuera de las instalaciones amenazando con que golpearían a los de la ronda y a los de “HJ”. Al final sí pudieron llevar a los detenidos al agente del ministerio público de Zamora, pero éste los dejó en libertad bajo fianza. A esta familia se le ubica como una de las principales operadoras de los partidos políticos, especialmente del PRI y del PRD.

•   Luego de que se terminó el trabajo temporal de reforestación para un joven menor de edad[178], éste comenzó a talar el bosque. Un miembro de la ronda detuvo al muchacho de 16 años con madera verde y éste lo agredió. En el forcejeo, el elemento resultó herido del pie y éste a la vez mató de un balazo a la yegua del muchacho. Honor y Justicia resolvió en este caso encarcelar un par de días al muchacho y cobrarle una multa de 70 mil pesos. Meses después lo volvieron a contratar en el trabajo temporal.

•   La Ronda recibió el reporte de que había unos sujetos que estaban agrediendo a balazos a sus vecinos. Cuando llegaron al lugar, los miembros de la ronda alcanzaron a detener a algunos de los sujetos, pero otros alcanzaron a refugiarse en su casa y desde la ventana dispararon. El “29” recibió un impacto de bala en el pectoral izquierdo y el “Gallo” en el ojo izquierdo. En este caso trasladaron a los detenidos al agente del Ministerio Público de Zamora, pero éste argumentó que no había elementos para procesarlos. Los agresores obtuvieron su libertad y las víctimas no han podido ni hacer justicia ni exigirles el pago de sus gastos médicos.

Los hechos anteriores están vinculados a dos de los principales dolores de cabeza de la comunidad: el alcoholismo y la tala del bosque.

Acerca del primer punto, la comunidad prohibió el alcohol de abril a diciembre de 2011. Luego que la gente comenzó a sentirse tranquila, el consumo comenzó a tolerarse. No se permitía la entrada a las cerveceras, aunque muchas tiendas[179] metían el producto de manera clandestina. En la fiesta de San Francisco de Asís de octubre de 2013, el Concejo Mayor aceptó que la empresa Corona volviera a vender sus productos. Meses después, esta decisión fue cuestionada en las asambleas de barrios.

Isaías Castillo hace un balance sobre el alcoholismo y considera que a pesar de que sigue siendo un problema muy arraigado "en nuestra gente", en los operativos de alcoholimetría que realizan todos los sábados por la noche, "antes deteníamos a unas 20 personas y con el tiempo ha ido bajando a cinco, seis, cuando mucho 10... hemos entendido que no podemos eliminar este problema, pero sí queremos al menos regularlo, porque te genera riñas, desintegración familiar, desempleo... sin duda es el principal foco de alerta donde tenemos que trabajar"[180].

En torno al problema de la tala, la reflexión común en la que coinciden los de Bienes Comunales y los de “HJ” es que primero tiene que cambiarse la forma de relacionarse de la gente con el territorio, pues en las últimas décadas ha habido todo un proceso de cambio de la subjetividad de algunas personas en el sentido de ver a la naturaleza como mercancía y como propiedad privada. Para ellos es muy importante hablar con los mayores, recuperar la memoria larga y el vínculo sagrado con el territorio. Lo otro ‑ desde su perspectiva ‑ es buscar alternativas de trabajo, ya que muchas familias han vivido por años de la tala.

En todos los problemas considerados como “graves”, los de “HJ” normalmente consultan al Concejo Mayor y/o a los de Bienes Comunales, "no porque le saquemos a los asuntos, sino porque tratamos de funcionar como un gobierno comunal, para que juntos pensemos en las mejores soluciones", piensa Salomón Custodio[181].

La impunidad con la que ha actuado el gobierno estatal y federal en los casos citados anteriormente ‑ como los de los asesinatos y desapariciones de comuneros por parte del crimen organizado ‑ ha provocado un debate interno en la comunidad sobre qué hacer para tratar de buscar la justicia. Esto se evidencia en cómo han ido cambiando la forma de resolver ciertos casos. Uno de ellos es el de un joven que robó varias casas, a quien retuvieron en las celdas de Kataperákua durante más de dos meses. A pesar de que hubo mucha presión de la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Michoacán, el Concejo de Procuración de Justicia logró que la persona confesara dónde y cómo se podía recuperar la mayor parte de los objetos que había ultrajado y vendido.

Los miembros de “HJ” consideran que una de sus limitaciones es justamente que no tienen ni el espacio adecuado ni el dinero para mantener la retención de personas, pensando en tener un todo un sistema de atención orientado a la reeducación. De ahí surgió la iniciativa de crear tribunales en los barrios, propuesta que desarrollo más adelante.

4.6 El reglamento, la reconceptualización de la justicia

El Reglamento Interno de Cherán K'eri es de apenas ocho cuartillas, pero es muy relevante en el sentido de que muestra cuáles son los problemas internos que más le preocupaba al pueblo de Cherán en 2012 y cómo es que comenzaron a concebir su propia justicia comunitaria como parte de su proyecto de construcción de autonomía.

Todos los reglamentos buscan controlar o regular el comportamiento de otros. El documento en cuestión emana de la consulta en los cuatro barrios y es un ejercicio interesante en el que recuperan algunos elementos del derecho occidental, pero que aterrizan con los usos y costumbres que les compartieron los abuelos. El primer párrafo dice lo siguiente:

Este honorable concejo de procuración y conciliación de justicia, del gobierno comunal de Cherán, tiene a bien presentar el resultado de la consulta realizada a los cuatro barrios, ARUKUTEN, KETZICUA, KARACUA y PARICUTYN, con el propósito de integrar el reglamento interno de nuestra comunidad para atender los problemas que con más frecuencia se presentan, así como lograr concientizar a nuestra población de la necesidad de retomar principios que nuestros antepasados seguían como parte de su vida y que permitían lograr una estabilidad social al interior de Cherán.

Como vemos, la memoria larga de este pueblo p'urhépecha está presente en cada una de las dimensiones de su proyecto político de autonomía y de libre determinación. De alguna manera ven en los antepasados una especie de guardias morales a los que hay que rendir tributo, de manera que este respeto por el pasado sea un elemento vivo en el presente y sirva como un regulador social.

En el segundo párrafo del Reglamento encontramos los fundamentos de esta normatividad, los cuales son una mezcla de los derechos de los pueblos indígenas y del derecho occidental:

Lo anterior por el derecho que tenemos para ejercer autonomía para aplicar nuestros propios sistemas normativos en la regulación y solución de los conflictos internos, sujetándonos a los principios generales de la Constitución general de la República, respetando las garantías individuales y los derechos humanos. Fundado en los artículos 2^o, Apartado A, fracción II, de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; 8, apartado 2, del Convenio número 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, así como el artículo 5^o de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

La redacción de estos primeros párrafos está en primera persona del plural pues lo que se plantea es que quien habla es una voz colectiva, no de individuos que integran un Concejo o de terceros que imponen reglas con una supuesta “imparcialidad” que permite el uso de la tercera persona.

En los fundamentos del Reglamento se habla de problemáticas y luego en la descripción de cada una de éstas se mencionan como “delitos”. De éstos, el abigeato, el fraude y el abuso de confianza, el robo y el adulterio, merecen “presentación en la plaza pública”. Las sanciones también contemplan un par de días de prisión, trabajo comunitario y/o multa y reparación del daño, en caso de que sea posible.

Fowler y Krees (1983:52) dicen que las reglas ayudan a constituir una entidad social teórica. La elección de un estilo acarrea el compromiso con una perspectiva sobre la manera en que se está organizando el grupo. Una sociedad está siendo constituida, tanto cognitiva como formalmente, en el sentido de que el lenguaje especial codifica un sistema de conceptos especiales, una manera de ver la comunidad; en la medida que los miembros acepten este lenguaje, su visión del mundo quedará modificada, aunque sea en un área diminuta de su experiencia. En lo constitutivo, las reglas son ideadas para definir a una comunidad ofreciendo un análisis distintivo del comportamiento o de la ideología de esa comunidad.

En este sentido, cito textuales los “delitos” de adulterio y despojo porque son dos ejemplos de cómo reconceptualizan los términos en función de una visión de mundo y de cómo quieren que se regule la comunidad.

Sobre el delito de adulterio, el reglamento dice lo siguiente: Comete el delito de adulterio a quien se sorprenda y/o se le compruebe engañando a su pareja en un acto sexual. A los responsables del delito de adulterio se les impondrán las siguientes sanciones:

•   Castigo con prisión de 36 horas.

•   Trabajo comunitario y/o multa de 1,000.00 (mil pesos M/N), para ambos.

•   Presentación de ambos en la plaza pública.

El hecho de que sea uno de los seis problemas que les interesa regular revela lo central que es para el pueblo p'urhépecha el resguardo del núcleo familiar. Para algunos se trata de una regulación de los cuerpos de los individuos, como parte de lo que consideran necesario para mantener el “orden” en la comunidad; para algunas comuneras jóvenes se trata más bien de una regla impuesta por los hombres (en este caso de los integrantes de Honor y Justicia, que redactaron el reglamento) para controlar el cuerpo de las mujeres.

No en todos los casos se exhibía en la plaza, pero sí hubo al menos tres despidos de mujeres que trabajaban en el gobierno comunal las que acusaron de “adulterio”. Para los hombres señalados no había consecuencias, a pesar de trabajar donde mismo que ellas. Algunas jóvenes de la comunidad cuestionan que prevalezcan las relaciones patriarcales.

El delito de despojo es tal vez el más relevante en cuanto a la perspectiva de lucha del pueblo p'urhépecha de Cherán, pues se reconceptualiza el término y le agregan elementos que tienen que ver con el resguardo del subsuelo, para blindar que intereses mineros o de cualquier índole busquen explotar yacimientos en el futuro. La definición es la siguiente:

Comete el delito de despojo quien se apodere o haga uso de un bien inmueble, de la comunidad o de un particular mediante un derecho real que no le pertenezca y/o empleando engaño.

Corresponde a la comunidad el dominio directo de todos los recursos naturales; de todos los minerales o substancias que en vetas, mantos, masas o yacimientos, constituyan depósitos cuya naturaleza sea distinta de los componentes de los terrenos, tales como los minerales, yacimientos de piedras preciosas, los productos derivados de la descomposición de las rocas; los yacimientos minerales u orgánicos, los combustibles minerales sólidos; el petróleo y todos los carburos de hidrógeno sólidos, líquidos o gaseosos; y el espacio situado sobre el territorio de Cherán.

•   Al responsable del delito de despojo se le impondrán las siguientes sanciones:

•   Castigo con prisión de 36 horas.

•   Reparación del daño.

•   Trabajo comunitario y o multa de 1,000.00 (mil pesos M/N).

David Daniel Romero, quien realizó la redacción final que se aprobó en los barrios, explica que este documento busca es blindar a la comunidad de todo tipo de intereses por mercantilizar el territorio[182], incluyendo todo aquello que pudiera haber en éste y que la comunidad desconoce actualmente. Es por eso que la definición de este delito es central en la continuidad de la lucha de Cherán y para la construcción de un nuevo proyecto de sociedad, pues rompe con la lógica de propiedad privada que resguarda la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

4.7 La justicia desde los barrios. Un proyecto en construcción

En febrero de 2014, la Ronda Comunitaria detuvo a un hombre que había robado varias casas de habitación. De la última sustrajo pertenencias que en total sumaban alrededor de 150 mil pesos, según los cálculos del propietario.

El Reglamento Interno de Cherán K'eri estipula que el robo se castiga con 36 horas de prisión, trabajo comunitario y/o multa de entre 250 y mil pesos, reparación del daño y presentación en la plaza pública con los objetos hurtados. El Concejo de Procuración y Administración de Justicia determinó en este caso que lo retendrían hasta que regresara todo lo que se había robado.

A mediados de abril, el ladrón cumplió dos meses encarcelado en las instalaciones de Kataperakua. Fue liberado días antes del tercer aniversario del levantamiento de Cherán (15 de abril) luego de que logró regresar dos terceras partes de lo que sustrajo al último afectado. Por esta situación, la subprocuraduría de Zamora abrió una investigación por privación ilegal de la libertad. Los que aparecen en la demanda son cuatro integrantes del Concejo: Salomón Custodio, Isaías Castillo, Juan Navarrete y David Romero.

La decisión de retener en Kataperakua (en español significa “guardar” y en Cherán se refieren a la cárcel) al infractor tiene que ver con que el afectado reclamaba sus pertenencias de vuelta para considerar que se había hecho justicia. Una opción era remitir al detenido al ministerio público de Zamora, pero no quisieron tomar ese camino porque en 2013 hubo dos casos impunes por la actuación de la Procuraduría General de Justicia de Michoacán.

En el primer caso, una familia de talamontes de Cherán agredió a cuatro guardabosques que intentaban detenerlos por no traer permiso para bajar madera (sólo se permite recoger trozos secos y con permiso del Concejo de Bienes Comunales). Uno de los hijos alcanzó a sacar un cuerno de chivo de la camioneta, pero llegaron otros integrantes de la Ronda Comunitaria y lograron detener a este joven (menor de edad) y a sus papás. Ese mismo día los trasladaron a la agencia del ministerio público de Zamora, sin embargo el agente los liberó bajo fianza al siguiente día.

El 12 de diciembre de ese 2013, la Ronda recibió un reporte de que varios hombres estaban disparando en la calle con la intención de agredir a sus vecinos. Al sitio acudió una patrulla y los “rondines” lograron quitarle el arma a uno de ellos. Sin embargo, otro logró entrar a su finca y desde la ventana comenzó a disparar: al elemento conocido como “El 30” le entró una bala en el pecho y al “Gallo”, otra en el ojo izquierdo.

Al agresor lo pudieron detener y lo pusieron a disposición del agente ministerio público de Zamora. Las autoridades ministeriales los liberaron por supuesta falta de elementos (argumentan que la prueba de balística salió negativa). Eso implica que al Gallo no lo indemnizaron y el agresor (quien ya lo había intentado matar en 2012) está libre, rondando por las calles de Cherán.

Santiago Chávez, miembro del área de lo civil en el Concejo de Procuración de Justicia, explica que a partir de esta problemática tuvieron que replantear cómo impartir justicia en casos graves:

Hemos visto que el ministerio público nos tiene mala voluntad desde que los corrimos de la comunidad[183], pues cada que canalizamos estos casos delicados, siempre los liberan (a los culpables). Es la razón por la que pensamos que en vez de canalizarlos (a los detenidos) para allá (a Zamora), los juzguemos aquí. El último problema que tuvimos es el del muchacho que robó. Ya no tenemos más opciones, nuestros brazos no tienen más alcance y pensamos que tiene que haber un tribunal comunitario en los barrios, que nos saque de los problemas graves[184].

Es así que en el Concejo comenzaron a discutir la posibilidad de crear un tribunal comunitario de justicia con base en los usos y costumbres de la comunidad p'urhépecha. La primera semana de abril se expuso en cada uno de los cuatro barrios. Don Alberto, miembro del área mercantil del Concejo, puntualizaba que la idea del tribunal era que éste fuera una especie de órgano moral que pudiera determinar qué hacer con los detenidos, cómo reeducarlos y cómo hacer realmente justicia.

En las reuniones de barrios nos preguntaron cómo va a ser eso del tribunal. No es un órgano que vaya a funcionar todos los días, sino que sólo cuando sea un caso muy pesado. Muchos preguntaron qué tipo de gente lo integrará, porque pensaban que se necesitaba gente que conociera de leyes. Pero no se trata de eso, si no estamos con el típico sistema político, tenemos nuestro propio gobierno, así que hay que preguntarle a la gente más grande, cómo se juzgaba antes. Ahí nos quedamos, en qué tipo de gente podría hacerlo y no se puntualizó. Apenas se lanzó el sablazo[185].

Antes de llevar algún asunto a los barrios, el Concejo tendría que integrar las pruebas suficientes para inculpar al detenido. Esta idea la tenían desde que se echó a andar el gobierno por usos y costumbres, en el año 2012, sin embargo no habían dado el paso porque consideraban que no tenían los recursos económicos ni humanos para implementarlo. Especialmente porque las celdas que tienen en Kataperakua no son adecuadas para retener por más de dos o tres días a los detenidos y porque se requieren procesos largos de reeducación, para lo cual tampoco tienen personal ni infraestructura.

En el camino pensaron que para que no hubiera impunidad en casos graves, tenían que pensar en algo nuevo que les permitiera hacer justicia.

El fundamento jurídico que alegan es el mismo que utilizan para el funcionamiento del actual sistema de gobierno comunal: la sentencia que la Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (expediente SUP-JDC-9167/2011) emitió el 2 de noviembre de 2011 de que la comunidad indígena de San Francisco Cherán puede elegir a sus autoridades municipales conforme a sus usos y costumbres, con base en el reconocimiento constitucional de su derecho a la libre determinación. Lo anterior incluye la posibilidad de crear sus propios órganos para impartir justicia.

El joven abogado Isaías Castillo reflexiona que en casos como el del “Gallo”, en el que la autoridad argumenta que no hay elementos para procesar a los agresores, la comunidad "no ve la justicia que tanto anhela", pues tiene la plena certeza de quiénes fueron los agresores. Es por eso que tienen que pensar en instancias propias, como podrían ser los tribunales.

Queremos que la gente sepa y vea cómo se hace justicia. La misma comunidad es la que participaría en sancionar a una persona por alguna acción. Creo que la idea no se entendió muy bien en los barrios, faltó más información, pero lo que sí les comentamos es que este órgano podría incluso sancionar a los que integramos este Concejo y tendría la facultad de llamar a quienes vendieron el bosque, a los que andan en el crimen organizado... El tribunal determinaría una sanción comunitaria e incluso podrían hasta expulsar a alguien que no tenga la conducta deseada dentro de la misma. Nosotros seguiríamos existiendo para todo lo interno que se pueda conciliar, pero ya cuando la problemática sea más fuerte, entonces se canalizaría a la siguiente instancia: el tribunal comunitario[186].

Esta figura tendría que estar integrada por dos personas respetadas de cada barrio y sería un cargo rotativo. Salomón Custodio, también integrante del área penal, reflexionaba al respecto:

No pensamos en innovar, pensamos en ser transparentes con la aplicación de la justicia. Es más, ese nuevo modelo de aplicar justicia ni siquiera se llamaría tribunal, a alguien se le ocurrió y por lo pronto se maneja así. Pero debe ser desde su concepción con un nombre distinto, más apegado a la comunidad y no a las instituciones estatales. La realidad es que en el Concejo también hemos caído en el juego de la justicia del país y andamos actuando como nos marcan los códigos penales, en nuestro caso.

La verdad que en este nuevo modelo sí hemos tenido muchos casos que nos roban el sueño, pensando en cómo satisfacer al que se queja y no hundir más al infractor. Por eso platicamos mucho sobre la necesidad de tener infraestructura para atender cualquier delito, para retener al infractor y poder reeducarlo, enseñándole oficios, poniéndolo a trabajar, ayudando a su reintegración a la comunidad. Es un volado, pero tenemos que intentarlo. Ya vimos que el Estado nos ataca pronto con demandas y quejas de derechos humanos, pero estamos confiados en que tenemos el sustento constitucional de nuestro lado[187].

La figura de los tribunales también busca inhibir las demandas del Estado hacia sujetos particulares (como las que se giraron en 2013 y 2014 contra los miembros del Concejo). Es decir, que las acciones de justicia sean de la “comunidad” y no de individuos. Esta propuesta finalmente no se aprobó en los barrios, pero la agrego porque en este nuevo proyecto de impartición de justicia, más allá de los errores y aciertos que van surgiendo en el camino, los integrantes del Concejo tienen claro que están creando algo nuevo, algo distinto al derecho mexicano constitucional y sus reflexiones giran en torno a cómo hacer que realmente se imparta justicia desde la comunidad, que en el caso de Cherán se podría realizar desde los cuatro barrios, que es la base organizativa del proceso.

Uno de los pendientes por reflexionar es acerca de qué está entendiendo la comunidad por justicia. Para algunos es simplemente conciliar los conflictos familiares o de predios, las deudas, detener a los “briagos”, pero para algunos miembros de la comunidad, el Concejo de Honor y Justicia debe estar centrado en los grandes pendientes que le mortifican a toda la comunidad: que se encuentre a los desaparecidos, que se castigue a los responsables de estos casos así como de los asesinatos, que se mande llamar a los que vendieron el bosque a los mafiosos, que se sancione a los agresores del miembro de la ronda comunitaria “El Gallo”.

Es decir, hay distintas visiones en cuanto al tema, las cuales se disuelven en el ajetreo de los problemas que llegan a diario a la oficina de Kataperákua.

Los más críticos probablemente sean los afectados. Los familiares de los desaparecidos y asesinados dicen que el gobierno comunal sea el que exija justicia ante el Estado y que deben estar al frente de esta exigencia, además de que debe ser una de las prioridades de esta administración. Las autoridades locales dicen que desde el movimiento se acordó que la Asociación Nacional de Abogados Democráticos (ANAD) acompañaría legalmente estos casos, por lo que los abogados de la Universidad Nicolaita[188] sólo se enfocarían a lo electoral, es decir, a lograr el reconocimiento del gobierno por usos y costumbres.

Es así que hasta la fecha hay una sensación de que al Concejo de Honor y Justicia no le importa mantener viva esta exigencia, y que los abogados que radican en el Distrito Federal no pueden darle el seguimiento adecuado pues no están de fijo en Morelia o en Cherán. Lo que sí atestigüé es que la mayoría de los k'eris y trabajadores de distintos concejos, en el discurso público mantenían la exigencia de justicia para los desaparecidos y asesinados, pero en los hechos había desprecio y malos tratos. Muy seguido escuché comentarios relacionados con que a las señoras sólo les importan los programas sociales y que en el fondo no les interesaba la búsqueda de su esposo desaparecido. Esto lo mencionaban especialmente si alguna iniciaba alguna relación sentimental con otro hombre.

“El Gallo”, por su parte, dice que en casos como el suyo no aplica una justicia por usos y costumbres, pues por servir a la comunidad perdió la vista del ojo izquierdo y gran parte del ojo derecho, lo cual requiere una indemnización económica para poder mantener a su familia.

Aunque la propuesta no se concretó[189], ésta se comenta de uno u otro modo. Particularmente en el barrio tercero se ha pedido que consulten a los barrios en los casos difíciles de resolver.

"Queremos las leyes naturales"

Durante 2014, el Barrio Tercero realizó asambleas todos los sábados por la tarde exclusivamente para evaluar el trabajo de los concejos operativos, pensando en que ya era momento de comenzar a revisar el camino recorrido para planear cómo querían que siguiera el gobierno comunal en su siguiente fase que comenzaría en 2015 [190].

Uno de los más esperados fue el del Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia y el de Bienes Comunales, ya que en estos dos se despliega el corazón del proyecto político de la comunidad, es decir, la seguridad, la justicia y la reconstitución del territorio.

El 9 de agosto de ese año se convocó a la primera reunión con los integrantes del Concejo de Procuración, a la cual asistieron Isaías Castillo, Santiago Chávez y Alberto pues el resto estaba de comisión[191].

Las reuniones en este barrio normalmente son en un salón de fiestas o en una escuela primaria. Se colocan sillas plegables de metal y una mesa al frente en caso de ser necesario. El encargado de barrio, que en este caso se llama Miguel, siempre tiene que estar presente, haciendo la lista de asistencia y planteando el orden del día.

En esta ocasión, las primeras intervenciones fueron en torno a que no se realizara la Asamblea porque sólo había representantes de 22 fogatas y muchos de los asistentes eran trabajadores de la administración actual[192]. Luego de más de una hora decidieron que sí se realizaba y el comunero Isaías Castillo mencionó brevemente las cinco áreas relacionadas con el trabajo del Concejo que él representa:

1.  Operativos de alcoholimetría.

2.  Recorridos por los linderos.

3.  Vialidad.

4.  Protección civil.

5.  Ronda comunitaria.

Ese día sólo alcanzó a abordarse el primer punto. Los primeros cuestionamientos fueron por qué se implementó el programa sin consultar a los barrios y si éste realmente había funcionado. Los operativos de alcoholimetría se realizan todos los sábados de las 21:00 horas hasta la madrugada del día siguiente. Participan los de Honor y Justicia, los de la ronda comunitaria, los de vialidad ‑ conocidos como jilgueros ‑ y los de Protección Civil. Se colocan en puntos cercanos a vinaterías, piden a los vehículos que se detengan, se le realiza la prueba de alcoholimetría al conductor y si sale con más de .50 miligramos de alcohol, se le lleva a Kataperakua (donde está la cárcel). La sanción es una multa de 250 pesos (500 pesos si se requiere grúa para el carro) o trabajo comunitario más la detención durante 24 horas[193].

Isaías Castillo mencionó que el primer día que lo realizaron detuvieron a 35 personas y que con el tiempo fue disminuyendo la cifra. "Ahora detenemos cuando mucho cinco o seis personas por noche. Creemos que sí ha funcionado como algo preventivo, pero todavía encontramos resistencia en algunos padres de familia que se molestan porque detenemos a sus hijos cuando están alcoholizados."

Las y los comuneros que participaron dijeron que estaban de acuerdo con que se continuara con los operativos, pero que era contradictorio que se hiciera si por otro lado se estaba permitiendo la entrada a la cervecera Corona. Isaías Castillo explicó en tres ocasiones que ese acuerdo lo había hecho el Concejo Mayor presionado por los concejeros y que a ellos les tocaba explicar. Aun así los seguían culpando por esta situación.

A las asambleas acuden los representantes de las fogatas, integrantes del gobierno comunal que están obligados a asistir y las personas interesadas en participar. Esto significa que igual van talamontes, personas que han tenido roces con la ronda comunitaria o con el Concejo, así como miembros de partidos políticos, lo que implica que se viertan todo tipo de comentarios, desde los que sí cuestionan a las autoridades comunales pero que proponen por dónde seguir caminando, hasta los que buscan desprestigiar este sistema de gobierno porque tienen interés en regresar al sistema de partidos políticos[194].

Lo relevante es que la postura en este barrio es de hacer lo necesario para disminuir el consumo de alcohol y de presionar para que se revierta el convenio con la cervecera Corona. Alicia Lemus, quien estuvo al frente haciendo apuntes en su computadora, resaltó que a los de Honor y Justicia les "había tocado bailar con la más fea", porque en la impartición de justicia siempre es fácil hacerse de enemigos, pero que era responsabilidad de las y los comuneros estar pendientes del funcionamiento del Concejo para que el proyecto no se debilite.

La comunera puntualizó que tenían que pensar en que los elegidos para el siguiente gobierno comunal (que iniciaría en septiembre de 2015) debían ser personas con investidura moral y de sabiduría que da la vida, no la escuela.

Necesitamos a los mayores para estos lugares estratégicos y que conozcan cómo funciona una familia en la comunidad, cuáles han sido las reglas en nuestra comunidad, cómo debemos conducirnos. No puede estar gente que nació aquí pero que ha vivido fuera muchos años. Tampoco puede ser alguien que sea de fuera, aunque tengan aquí 20 o 30 años, porque la transmisión de cómo vivir y cómo comportarse en Cherán se hace a través de los mayores, quienes a la vez aprendieron todo esto de sus abuelos y así.

Con esta intervención, la comunera hacía referencia directa al doctor Juan Navarrete, quien ha estado al frente del Concejo de Procuración y Honor de Justicia y que vive en Cherán porque de ahí es su esposa. Él es originario de la Costa Chica de Guerrero. En segundo lugar hizo alusión a David Daniel Romero, quien nació en la comunidad pero que vivió fuera de la comunidad, hasta que regresó en 2012. De otros tres, la alusión fue principalmente porque son jóvenes de alrededor de 30 años.

Las últimas intervenciones giraron en torno a que no se le dé peso al “derecho occidental” y que se imparta justicia con las leyes naturales del pueblo. Alicia puso como ejemplo que incluso si tenían casos delicados, el Concejo tenía que pedir apoyo a instancias de mayor peso, "y no me refiero a la Procuraduría General de Justicia o a alguna dependencia de esas, sino más bien a llevar los casos a las asambleas que es donde entre todos pueden decidir cómo darle salida a los problemas".

Es aquí donde noto que en realidad se trata de la misma propuesta de pensar en formas que permitan que la justicia se construya y se imparta desde abajo, en los barrios. Y aunque aún es un camino por andar, en muchos de las y los comuneros se trata de una idea con potencial. Por otro lado, sobre el hecho de insistir en las “leyes naturales”, me pregunto si es porque ignoran que la propuesta de conciliación de justicia tiene justamente esa intención o si porque en los hechos creen que les gana, a los cuatro que estudiaron derecho ‑ Isaías, Abel, David y Mateo‑, su formación en el derecho positivo.

Lo relevante de mostrar lo que pasó en una tarde de asamblea es que el simple hecho de evaluar a todas las autoridades, que éstas asistan a dar cuentas a los barrios, y que entre todos construyan el horizonte de hacia dónde siga el proyecto ético-político de la comunidad, es un elemento clave para mantenerse como un movimiento anti-capitalista y de construcción de autonomía. Esto significa que más allá de las contradicciones, y de que en ocasiones asistan más o menos representantes de fogatas, sigue habiendo un proyecto que surge desde lo más subterráneo de esta comunidad.

4.8 La memoria como dispositivo de resistencia

La exigencia de justicia por los caídos y desaparecidos en Cherán se ha ido configurando como una memoria corta que se ha mantenido activa durante los años posteriores a la rebelión del 15 de abril de 2011, y que ha emergido para resistir ante las estrategias de los partidos políticos para retomar el control del municipio y para desposeer a los p'urhépechas de su capacidad de auto representación política.

Por ello, la voz de los familiares de los asesinados y de los desaparecidos de Cherán es de gran relevancia en medio de esta supuesta “guerra contra el narcotráfico”, pues su movilización ha tenido un horizonte que va más allá de mantener un sistema de gobierno u otro. Se trata de fondo de una lucha contra la lógica de muerte del Estado y del capital.

Lo anterior brota en el discurso de muchos de los habitantes de Cherán de manera constante en el sentido de no permitir regresar al sometimiento en el que estaban antes del 2011, especialmente durante la administración del priista, Roberto Bautista Chapina, a quien los pobladores vinculan directamente con el crimen organizado.

En el pueblo p'urhépecha además emerge una memoria larga ‑ como la que Silvia Rivera Cusicanqui (1984) describe en la lucha del campesinado qhechwa y aymara en Bolivia ‑ que se relaciona con los antepasados y con que se asumen como pueblo guerrero, como el pueblo nunca conquistado por los españoles, como un pueblo siempre rebelde.

Durante los festejos del tercer aniversario del levantamiento contra los talamontes[195], una comunera señaló que las muertes y desapariciones de aquellos que habían defendido el bosque no podían ser en vano y que en memoria de ellos se debía mantener el gobierno por usos y costumbres:

Los partidos andan que se queman para que Cherán vuelva a caer en sus garras. ¿Ya se nos olvidó lo que pasamos? Les pido que no olvidemos a nuestras más de 20 víctimas. Tenemos que ser fuertes y firmes. En memoria de todos esos hombres que dieron su vida para que hoy tengamos tranquilidad, ojalá que le digamos no a los proyectos que nos mandan los partidos. Digamos ¡No a las tejas! ¡No a las despensas! ¡No a los apoyos del Gobierno! Que esta lucha perdure como un ejemplo ante el mundo; hemos demostrado que no sólo con armas se pelea, también con este pensamiento que Dios nos ha dado.

"Nuestros corazones están muertos", agregó en ese mismo evento la señora María Luisa Campos Aguilar, esposa de Armando Hernández Estrada ‑ asesinado en 2011 por talamontes que lo emboscaron a él y a Pedro Juárez Urbina en el cerro de San Miguel ‑, quien pidió a los asistentes que reflexionaran y que no se dejaran influenciar por los partidos políticos "porque no queremos tener más niños huérfanos". Doña Margarita Ambrosio, esposa de Plácido Fabián, asesinado en su casa en octubre de 2009, también pidió no dejarse engañar por los partidos para que no hubiera más asesinatos en el futuro. "Los del Cerecito vienen con los k'eris. Son ellos los asesinos de nuestros esposos. Sabemos quiénes son. ¿Cómo los vamos a perdonar? ¡No! Nos quieren comprar con tejas y cobijas. Yo les pido que no nos vayamos a humillar[196]." Mientras ellas hablaban, en los muros de la pérgola de la plaza estaban pegadas dos cartas de las hijas de un asesinado y de un desaparecido.

"Yo y mis hermanos recordamos a mi papá, porque siempre fue especial en muchas formas [...] Nunca lo olvidaremos, siempre va a estar con nosotras y siempre va a estar con el pueblo de Cherán porque él dio la vida por la justicia. Descansa en paz, papi." La firma Odaliz Urbina, hija de Pedro Urbina Juárez, asesinado el 27 de abril de 2011 por talamontes que emboscaron a varios comuneros en el cerro de San Miguel.

Diana García, hija del desaparecido Rafael García Ávila, escribió lo siguiente:

Papá, te extraño, donde quiera que estés, ojalá te vuelva a hablar para que veas cómo estoy de grande ahora y para decirte cuánto te quiero, poder abrazarte y darte tus besitos para cuando me vaya a dormir, e ir contigo a donde tanto te gustaba: a los toros, al cerro, a Tingambato, con tus amigos a jugar gallos y a ver al niñito Dios.

Tú me estás viendo pero yo quiero que me veas frente a frente, que veas a tu nuevo nieto que es tu tocayo, se llama Rafita.

Quiero que sepas que te buscamos todos, tanto tu esposa como hijos y nietos.

Yo te quiero también y quisiera poder saber dónde estás para irme contigo. Ojalá que estuvieras en el norte. Quisiera morirme para yo no sufrir porque no es vivir si no estás tú, pero sé que en la vida voy a ser alguien para que pueda hacer algo para que estés con nosotros y podamos irnos lejos para que nadie se interponga en nuestra vida.

También quisiera que tú estuvieras cuando yo cumpla mis quince años para bailar el vals contigo[197].

En otra carta que estaba ahí mismo, Diana García exige justicia por su papá y plantea que al ver que el Gobierno no "hace nada", piensa que el "maldito Gobierno tiene qué ver con los desaparecidos y asesinados".

Es evidente que al Estado no le interesa el camino de la justicia y que la apuesta es que pase desapercibido todo el horror que ha generado la estrategia de paramilitarización y de mercantilización de los territorios, pues el olvido es una estrategia que busca allanar el camino para diluir la resistencia al despojo y debilitar la construcción de una forma de organización comunitaria que se opone a la hegemonía del capital y del Estado.

En contraste, la voz de las víctimas ha ido tejiendo la memoria colectiva de uno de los episodios más violentos que ha vivido esta comunidad ‑ al igual que en el resto del país ‑, que le recuerda al resto de la población el dolor que les provocó el crimen organizado aliado con las autoridades locales y por qué no pueden regresar al antiguo modelo de seguridad de policías municipales, el cual funcionó hasta el día que se levantó Cherán contra los talamontes.

En particular las esposas y un hermano de los cuatro comuneros desaparecidos son los que padecen de manera más frontal y continua el sistema de justicia del Estado, pues su exigencia incluye la investigación del paradero de sus seres queridos. Incluso la relación con las autoridades comunitarias se ha tensado pues les reclaman que la exigencia de justicia la dejaron a ellos en lo individual y que poco a poco se ha dejado de presionar como comunidad.

4.8.1 La lucha contra el olvido

Y todos aquí, si tu cuerpo, si los cuerpos de los nuestros.
Todos aquí iremos desapareciendo si nadie nos busca, si nadie nos nombra.
Todos aquí iremos desapareciendo si nos quedamos inermes sólo viéndonos entre nosotros, viendo cómo desaparecemos uno a uno.
Antígona González, Sara Uribe.

Por los cerros famosos en Cherán porque ahí “matan gratis”, Rosa cavó en todos los rincones donde pudo para buscar a su marido, Armando Gerónimo Rafael, desaparecido el 10 de febrero de 2011. Entre tantos sueños y habladurías, ella juraba que a su esposo lo habían torturado y dejado debajo de un árbol de hojas chiquitas del rancho de Borolas, adelante del lugar conocido como Cipiatiro, rumbo al pueblo el Cerecito[198], de donde los de la cabecera municipal de Cherán acusan que son algunos de los talamontes y sicarios que azotaron a su gente hasta antes del año 2012.

A los meses, Rosa Hernández dejó de buscar a Armando entre los vivos. Lo que quería era encontrar su cuerpo para darle “santa sepultura” y que “descansara su alma”. La de él, la de ella y la de toda su familia. Para 2013, cuando se realizó la entrevista[199], ya habían pasado tres temporales de lluvias y "ya no vamos a encontrar nada, ya no se van a notar los movimientos de tierra (donde podrían haber excavado para hacer una fosa)"[200].

Durante las primeras semanas de la desaparición de su esposo se asomaba a la ventana a media noche, de madrugada, a la hora de comer, para ver si por “ahí” aparecía el cuerpo de Armando.

Pensaba que lo encontraría muerto, despedazado... como fuera, no me importaba, lo que quería era que me lo entregaran [...] Con el tiempo investigamos con muchas personas y concluimos que lo habían tirado por allá, cerca del Cerecito, que lo habían dejado bien tapado y muy torturado, según oí que a mi esposo le sacaron o le picaron los ojos, que lo dejaron debajo de un encino, golpeado, amarrado de las manos y de los pies, ahí lo tiraron. Yo sí tengo ese lugar claro, en sueños ha aparecido ese lugar y él lo que me pide es que encontremos sus restos para que ya pueda descansar[201].

Los familiares de los otros tres desaparecidos andaban por laberintos similares y con la angustia de que mientras más tiempo pasaba, las pistas se esfumaban. Se trata de María Juárez, esposa de Rafael García Ávila; Francisco Hernández, hermano de Jesús Hernández, a quien vieron por última vez el 10 de febrero de 2011 en Paracho; y Rosa Tomás, esposa de Tirso Madrigal Fabián, a quien se llevaron en 2009, luego de colocar una cerca en un camino para impedir el paso de talamontes al cerro de San Miguel.

Cada uno de ellos realizó sus propias investigaciones, ya que la Procuraduría General de Justicia de Michoacán nunca tuvo avances en torno al paradero de estos cuatro comuneros, al igual que como ha sucedido con el resto de desaparecidos de Michoacán[202] y del país. A partir de la información que los familiares recabaron, realizaron mapas de los lugares donde presumiblemente pudiera haber restos humanos o indicios de sus desaparecidos. Los entregaron a las autoridades estatales para que mandaran “perros” o cualquier aparato que ayudara a buscar fosas clandestinas[203].

El entonces encargado del despacho, Marco Vinicio Aguilera Garibay, prometió solicitar al Gobierno Federal un geo-radar para la búsqueda[204], un equipo de teledetección que se ha utilizado en países como Argentina y Colombia para la exploración de sitios potenciales de entierros clandestinos de la dictadura militar y del conflicto armado, respectivamente.

Cuando regresó Fausto Vallejo como gobernador, el 22 de octubre de 2013, Aguilera Garibay[205] aseguró que el Gobierno de Michoacán compraría el equipo como parte de la herramienta necesaria para buscar a los desaparecidos en el Estado y que el caso de Cherán era el que más les preocupaba por tratarse de una exigencia colectiva de justicia[206].

Pero nada pasó. Con la designación de Alfredo Castillo como comisionado para la Seguridad y el Desarrollo Integral de Michoacán, en enero de 2014, cambiaron a los altos mandos de la procuraduría y la nueva subprocuradora de Zamora, Liliana Rosillo Herrera, comenzó de nuevo con la investigación. Con Castillo iban ya tres reciclajes de funcionarios (antes con Leonel Godoy como gobernador y luego con Fausto Vallejo y Jesús Reyna, que estuvo algunos meses como encargado del despacho) y las viudas y familiares de las víctimas sólo evidenciaron que al Estado no le interesaba investigar el paradero de los desaparecidos sino más bien enterrar esta problemática.

La opacidad al respecto del Gobierno de Michoacán llegó a tal punto que clasificó la cifra de desaparecidos como información reservada y los recursos de revisión sólo se podían interponer físicamente en las oficinas de Morelia, lo que complicaba el trámite desde cualquier otro lugar. El Registro Nacional de Personas Desaparecidas y Extraviadas tampoco permitía consultar la lista completa de casos y mucho menos por Estado. Sin embargo, en abril de 2013, el medio electrónico Animal Político obtuvo la base de datos en Excel y la subió a su portal[207]. La cifra en Michoacán era de 668 desaparecidos hasta febrero de 2013. De éstos, sólo dos eran de Cherán, lo que significaba que la procuraduría estatal había mandado a la Federación información incompleta.

El Estado ni siquiera nombra a todos los desaparecidos. Los elimina por segunda vez al no incluirlos en sus bases de datos. Anula su existencia. Los deja en un no lugar, en el limbo. No se quiere que nadie construya una memoria de esta pesadilla.

Para la señora María Juárez, la poetisa Sara Uribe (2011) ha logrado conceptualizar lo más cercano a lo que vive, como en estas líneas que aparecen en su libro Antígona González:

Reprueban que busque tu cadáver y es miedo. Ellos no quieren fotografías ni que sus nombres se publiquen y yo los entiendo porque tienen miedo.

Y yo no los entiendo porque necesito saber dónde estás.

Ellos dicen que sin cuerpo no hay delito. Yo les digo que sin cuerpo no hay remanso, no hay paz posible para este corazón.

En contraste con ese dolor, la señora María Juárez reflexiona que luego de lo que pasó con su esposo, "ya no me reconozco, antes era muy sumisa y no me metía en nada de política. Ahora no me dejo de nada y defiendo a mi pueblo como antes no lo hacía. He agarrado mucho valor"[208].

Es en este contexto que las voces de los familiares de los desaparecidos de Cherán permiten tejer esa otra historia, la que el Estado quiere ocultar, borrar, enterrar.

La impunidad: la doble desaparición

Al señor Armando Gerónimo lo desaparecieron el mismo día que a Rafael García Avila. Ambos eran parte de la mesa directiva de Bienes Comunales de Cherán. Ese 10 de febrero de 2011 habían ido al pueblo El Cerecito. En la cabecera municipal ya los esperaban. Al primero se lo llevaron dos hombres de su casa y no se supo más. Al segundo lo interceptó una camioneta en una de las calles principales del pueblo. Rafael trató de esconderse en la tienda Elektra. En los forcejeos le quitaron su playera. Ahí quedó esa prenda tirada. Doña María Juárez la recuperó y aún la guarda en el cuarto que compartía con su marido, donde tiene fotos con él en los jaripeos "que tanto le gustaban", un fotomontaje de ambos con el grupo musical Los Bukis, sus sombreros, su ropa ya doblada...

Ella y sus hijos comenzaron a buscar a don Rafa en las guaridas del famoso “Güero”, Cuitláhuac Mauricio Hernández, quien fue jefe de la plaza de los Templarios en la Meseta P'urhépecha hasta que lo asesinaron en octubre de 2013 en la comunidad p'urhépecha de Urapicho. Preguntaron en todos los pueblos “enemigos” de la gente de la cabecera municipal de Cherán: Rancho Seco, Rancho Morelos, el Pueblito, el Cerecito.

En sus indagatorias dieron con la camioneta en la que se llevaron a don Rafael García Avila. En las minutas de las reuniones con la Procuraduría General de Justicia (PGJ) aparece la solicitud de que se busque el paradero del dueño del vehículo, Gerardo Covarrubias Ponce. Tres años después: nada. Los compromisos que aparecían en cada minuta estaban, literal, en el mismo punto en el que arrancaron.

La impotencia llegó a tal punto que María Juárez ya sólo esperaba de las autoridades que al menos rastrearan fosas en los alrededores de Rancho Morelos (del municipio de Chilchota, ubicado en la carretera Carapan-Uruapan), donde además había rumores de que ahí existían aserraderos clandestinos[209].

Jesús Hernández Macías también exigía que se buscaran fosas donde posiblemente estuviera su hermano, Francisco Hernández Macías, a quien secuestraron, por coincidencia, el mismo 10 de febrero de 2011 (día que “levantaron” a los comuneros Rafael y Armando), pero en Paracho. Una de las principales solicitudes era que la tienda Elektra diera información sobre quién o quiénes habían cobrado el dinero de la recompensa que pagó la familia de Francisco. Tampoco tiene esperanzas de que siga vivo. "Lo único que quiero es que mi mamá deje de sufrir, que sepa algo de su hijo antes de que muera...[210]."

El otro mapa es el que correspondía a la averiguación previa de la ausencia de Tirso Madrigal Fabián. A él se lo llevaron en 2009, luego de poner una cerca para frenar la tala del bosque. A pesar del riesgo, la esposa, doña Rosa Tomás, fue al cerro de las Tres Cruces a ver si de casualidad había pistas. En el suelo encontró el rastro de que a su marido lo habían arrastrado... lo siguió unos dos kilómetros, hasta que terminó en un punto donde habían removido la tierra con ramas. Posiblemente ahí lo treparon a un vehículo[211].

En las minutas de las reuniones que tuvo el pueblo de Cherán con las autoridades estatales, en 2012 y 2013, los avances siempre eran "que se mande llamar al [agente del] ministerio público para ver si tiene avances en la investigación" o "se solicita al familiar que aporte más pruebas y testigos". En las últimas mesas de trabajo, en septiembre de 2013 y febrero de 2014, ni minutas se hicieron. Las 14 averiguaciones previas (de las cuales tres son de los casos de desaparecidos, una por lesiones y el resto por homicidio) seguían sin avances.

La mamá de Armando Gerónimo, conocido como Pichú (“el más chico”, en p'urhépecha), también hizo sus propias investigaciones, pues no confía ya en ninguna autoridad:

Dónde estará mi hijo... Me quedé cieguita de tanto llorar. Día y noche le lloro. Prendo la vela, reeezo, rezo haaarto ‑ alarga las palabras hasta donde le alcanza ‑, y lloro y pienso "dónde estará mi hijo". Lo buuusco de corazón. Siquiera me lo trajeran para ver su cara por última vez y me dijera "mamá, aquí ando". ¿Dónde andará? ¿Dónde me lo traen? ¿Estará vivo? ¿Estará muerto?[212]

El día de la entrevista era 4 de octubre de 2013, día del santo patrono, San Francisco de Asís, por todas las calles tronaban cuetes: estaban contentos porque volverían a hacer la fiesta tradicional, como antes de 2011. La abuela se puso alerta:

Ay, mamacita, ya no tengo ganas de oír cuetes, esos sonaban cuando había muertos en el cerro o que ya se llevaron a otros... ese señor Güero nos hizo sufrir mucho, era de Rancho Seco y nos hizo como quiso. Los de Urapicho prooonto lo mataron; ya luego se apaciguó nuestro pueblo. Mira cómo nos dejó el cerro, todo tumbó para sembrar mariguana. Ese les decía a los del Cerecito, a los de Tanaco, que se llevaran la madera buena y que mataran a los de acá... fueron tiempos feos, estábamos humillados de tanto miedo[213].

La mujer ha rogado a San Francisquito para soportar esta pena. A Dios le pedía todos los días que la "socorriera" para no morir antes de saber algo de su hijo. Así, "viejita y cieguita como me ves", ha ido a las rancherías más peligrosas de los alrededores a investigar si alguien ha escuchado sobre su hijo. En momentos tenía la esperanza de que estuviera vivo. Y cuando no, se consuela con que al menos "hubo justicia divina", porque al tal Güero "también ya lo mataron".

Una de las esposas de los desaparecidos no piensa igual. Un día le marcaron de la Ciudad de México para notificarle que habían logrado recabar pruebas suficientes de que el tal “Güero” había participado en otros asesinatos y desapariciones en la región p'urhépecha, y que muy pronto lo detendrían. Al día siguiente, lo mataron. No pudo ser casualidad, concluye la mujer. Ese hombre tenía demasiados vínculos con las autoridades locales y estatales. Seguramente a muchos les convenía su muerte. El inconveniente es que se llevó a la tumba el secreto de las fosas donde podrían estar muchos de los desaparecidos de esa región de Michoacán. Además, reflexiona, algunas de las autoridades de la Procuraduría General de Justicia de Michoacán con las que se reunían eran del equipo de Jesús Reyna, "y ya ve lo que pasó, resultó que estaba vinculado con los Templarios, ¿no cree que él protegía a los que se llevaron a nuestros esposos? Ya no sabemos ni en quién confiar"[214].

Para ella y para las esposas de los otros tres desaparecidos, justicia es que los encuentren vivos o muertos y que se encarcele a los responsables. Francisco Hernández, hermano del desaparecido Jesús Hernández que fue uno de los más activos para organizar a campesinos del cerro San Francisco y para pensar qué hacer ante los talamontes, piensa que la justicia va más allá de las víctimas y que ésta debe ir acompañada de la verdad:

Para hablar de justicia en la comunidad de Cherán primero tenemos que pensar en el recurso forestal, porque hubo distintos niveles de responsabilidad. El despojo de la madera es un problema viejo y al no aceptar que adentro de la comunidad también hubo involucrados, pues no avanzamos como sociedad. Al Concejo de Honor y Justicia debería hacerse cargo de esto que comento y de presionar para que se siga buscando a los desaparecidos. Con todo el dolor de nuestro corazón aceptamos que no hay posibilidades de que estén vivos, pero sí requerimos saber qué fue de ellos, aun cuando exista la posibilidad de que hubieran formado parte de esa delincuencia que decimos, si es que fuera el caso. Así nos duela hasta el alma, necesitamos saber qué paso, si algunos se fueron por ese lado del crimen, tenemos que preguntarnos los que somos de Cherán por qué los dejamos solos. ¿No estuvimos al pendiente? ¿Cómo llegamos a esto? La verdad yo veo que las actuales autoridades locales no están avanzando en este asunto, reproducen las mismas prácticas de las anteriores administraciones y creo que el silencio no nos ayuda a caminar como pueblo.

Los familiares de las víctimas se han convertido en la irrupción permanente, tanto con el gobierno estatal como con el federal, en cuanto a que se mantiene una relación de tensión política al no haber avances en las investigaciones, pero también hacia sus propias autoridades elegidas por usos y costumbres, pues consideran que algunos siguen reproduciendo los mismos esquemas de dominación. La construcción de este pasado y sus reflexiones al respecto serán sin duda necesarias para el horizonte del proyecto político de Cherán, especialmente en lo relativo a lo que se está entendiendo y ejerciendo como “justicia comunitaria”.

4.9 Contrainsurgencia hacia la organización comunitaria

La llamada “guerra contra el narcotráfico” en realidad se trata de una estrategia de contrainsurgencia que se enmarca en una nueva etapa de colonialismo para el despojo de los territorios.

Jorge Luis Sierra Guzmán plantea en su libro El Enemigo Interno que el modelo de contrainsurgencia estadounidense ejerció una influencia importante en la estrategia de México y en especial de sus fuerzas especiales. Para Estados Unidos era prioritario contener insurgencias en regiones del “Tercer Mundo”, para lo cual se realizaban formas no convencionales de la guerra. "El combate a las insurgencias debería ser de naturaleza local y doméstica, tratando de no involucrar en forma directa al ejército norteamericano." (2003:234.)

Por supuesto que el concepto de contrainsurgencia es sobreviviente de la guerra fría, plantea Sierra Guzmán, aunque después adoptó nombres eufemísticos como “guerra de baja intensidad” o “defensa interna”.

La “guerra de baja intensidad” es una estrategia prolongada de desgaste contra un “enemigo interno”. Un ejemplo de lo anterior es el Plan Chiapas 94 que la Secretaría de la Defensa Nacional desplegó hacia el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, para lo cual se combinaban operaciones regulares con otras de carácter irregular, lo que incluye el surgimiento de grupos paramilitares.

En su texto “Estrategia de contrainsurgencia del Estado”, Rafael Sandoval (2012:95) plantea que la guerra contra el narcotráfico es una guerra de baja intensidad.

Al igual que como ha sucedido en Colombia, la llamada “guerra contra el narcotráfico” consiste en combinar terror, represión y legislaciones que aseguren el despojo de los territorios. Se trata de un nuevo proceso de recolonización que Raúl Zibechi llama “acumulación por guerra”.

Es así que la estrategia de militarizar y paramilitarizar el país facilita la entrada de empresas[215] interesadas en explotar los recursos naturales del país. Rafael Sandoval plantea lo siguiente:

El contexto actual es de una brutal ofensiva en favor del despojo y la privatización del territorio y los bienes comunes (tierra, educación, salud, materias primas naturales, seguridad laboral y seguridad pública), ofensiva desplegada por los capitalistas en contra de la población. Para esto, se innova en la estrategia de contrainsurgencia sobre todo en el ámbito urbano, intentando inhibir y desarticular la insubordinación del pueblo, antes de que se desborde (Sandoval, 2014:155).

En Michoacán, la presencia de grupos paramilitares es parte de esta ofensiva contra los pueblos, especialmente contra aquellos que se resisten a la rapiña de sus territorios y sus formas de vida. Pero la represión y el terror no son las únicas maneras en que se manifiesta. La estrategia también incluye mecanismos sutiles como lo es la implementación de políticas de combate a la pobreza[216].

En una columna sobre las autodefensas en Michoacán, Carlos Fazio planteaba que en los últimos años había una construcción social del “enemigo interno” ‑ especialidad de la guerra sicológica que conlleva la manufactura antipática del otro, el villano en turno a destruir ‑, y que "hemos venido asistiendo a una delegación del monopolio de la fuerza y la seguridad interna, que en algunas regiones del país cohabitaron o pasaron parcialmente de los órganos coercitivos del Estado (las fuerzas armadas y las distintas policías) a grupos de civiles armados, bajo las variables de agrupaciones delincuenciales vinculadas a la economía criminal, escuadrones de la muerte, grupos paramilitares y/o empresas de seguridad privada integradas por mercenarios"[217].

Las estructuras paramilitares que se han visto en México en los últimos años tienen como fin la protección extorsiva de intereses económicos, que pueden ser activadas como dispositivos para la producción de riqueza y la acumulación violenta del capital y en tanto tales, son consustanciales al capitalismo criminal de nuestros días, como contraparte simbiótica, ineludible, del capitalismo formal y/o legalmente existente (Fazio, 2014)[218].

En la Meseta P'urhépecha, una de las expresiones de esos grupos armados era justamente la agrupación criminal que operaba para el entonces capo de la región Cuitláhuac Hernández, alias “El Güero”. Él y su gente comenzaron a utilizar la táctica de la desaparición ‑ al igual que en el resto del país ‑, una tecnología represiva para sembrar terror[219].

La desaparición forzada se utilizó en los años setenta para eliminar al “enemigo”, que en ese entonces eran los jóvenes involucrados en la guerrilla. Entre ese periodo conocido como la “guerra sucia” y las primeras décadas del siglo XXI, hay una continuidad. La diferencia es que ahora los mecanismos de represión y anulación son mucho más generalizados y los despliegues militares y paramilitares están claramente vinculados con el control y la mercantilización de territorios.

Es así que a las cinco personas de Cherán de las que no se sabe su paradero, al igual los 22 mil desaparecidos de 2006 a 2014 y los 43 normalistas de Ayotzinapa víctimas de desaparición forzada[220], se les trata de borrar hasta de las cifras, se busca que no haya justicia, que no se sepa de su existencia, que no se conozca qué hacían o por qué luchaban, que nadie sepa por qué y quiénes se los llevaron, que la impunidad garantice el olvido.

El silencio, el ocultamiento y la negación son parte de una estrategia política, afirma Carlos Fazio, para quien la desaparición es una tecnología quirúrgica desindividualizante que persigue efectos sobre la colectividad, busca generar miedo aterrorizante sobre la población y explotar y manipular sus angustias e instintos primarios. "Con su carga simbólica, no es una falla del sistema, sino un elemento permanente del dispositivo punitivo estatal cuyo fin es impedir la movilización de grupos que adversan a gobiernos autoritarios, y frenar la acción colectiva vía instalación del caos, el miedo y el terror." (Fazio, 2014.)

Sembrar miedo en Cherán fue necesario para que los grupos paramilitares pudieran talar 20 mil de las 27 mil hectáreas del bosque que se encuentra en territorio de este pueblo indígena. Sobre el destino de los pinos y encinos, hay varias versiones: que se vendían a grandes empresas de Guadalajara, que en pueblos como Capácuaro (en el municipio de Uruapan) se revendía la madera, que se utilizaba para realizar cajas donde trasladar aguacates de Uruapan y que el control territorial también tenía que ver con la intención de instalar narcolaboratorios[221]. Luego de arrasar con los árboles, los talamontes prendían fuego para cambiar el uso de suelo. Lo que venía después, analiza la gente de Cherán, eran siembras de aguacate, que en toda la Meseta P'urhépecha han transformado el paisaje y es la principal razón por la que se han perdido zonas boscosas[222].

Además, la ubicación geográfica de Cherán la coloca como un lugar de paso indispensable de las mercancías que circulan del puerto de Lázaro Cárdenas hacia Estados Unidos.

El puerto tiene una posición importante porque tiene acceso vía marítima con el norte y el sur de América, con la región Asia-Pacífico y Europa (vía Canal de Panamá), y porque participa en los corredores multimodales para el transporte de mercancías hacia el este y oeste de los Estados Unidos de América. Lázaro Cárdenas y Manzanillo son dos de los puertos más importantes del país en el Océano Pacífico, porque las distancias de estos dos puntos hacia el este de Estados Unidos es más corto que cruzar Estados Unidos de oeste a este. Además, Lázaro Cárdenas es 50 % más barato respecto a Los Ángeles y 82 % más barato sobre Long Beach, de acuerdo con el estudio Evaluación Estratégica del Puerto de Lázaro Cárdenas, julio 2005, realizado por T y H Economía, S.A. de C.V.

Esto lo plantea el Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia en un comunicado:

Cuando nuestra comunidad determina establecer puntos de retenes sobre la carretera federal Uruapan-Zamora, en abril de 2011, cortamos el trasiego de drogas, armamento, artículos diversos robados en grandes cantidades, además de vehículos robados en el centro norte de México. Nos hemos enterado de que esta mercancía se transporta hacia el puerto de Lázaro Cárdenas, así como mercancía que viene de otros países, la trasladan de dicho puerto hacia Uruapan, de Uruapan a Zamora y de Zamora hacia Guadalajara, entre otras vías. La inconformidad se manifiesta por la delincuencia organizada cuando nuestra comunidad realiza una ampliación de los puntos de seguridad, de manera inmediata el gobierno del Estado de Michoacán encabezado por Fausto Vallejo Figueroa construye una vía alterna para el trasiego, que es Aranza-Cheranástico a principios de 2012 y así poder evitar nuestros puntos de vigilancia[223].

Esto permite dimensionar los intereses económicos que atraviesan a este pueblo ubicado en el corazón de la Meseta P'urhépecha. De ahí que después de la rebelión y de las amenazas de que grupos armados entrarían al pueblo a “vengarse” por haber frenado el negocio de la tala, ninguna autoridad federal ni estatal hizo presencia en algún tramo carretero o en el bosque con el fin de resguardar la vida de la gente. Más bien, exacerbaron los riesgos al bloquear la señal de teléfono durante los primeros días del levantamiento.

Luego del levantamiento continuaron los asesinatos en el bosque, hubo varias emboscadas (una de ellas hacia los trabajadores temporales. En esa ocasión murieron dos miembros del Concejo de Bienes Comunales) y se mantuvo la presencia de personas armadas en el bosque, las cuales fueron perdiendo terreno por la presencia de los guardabosques y debido a que poco a poco los campesinos comenzaron a regresar a trabajar sus tierras, a defender el territorio sembrando.

De cualquier manera, el riesgo se mantuvo latente y se escuchaba continuamente que campesinos decían "por ahí vi a unos encapuchados", "por ahí andan unos del Cerecito", "por ahí andan unos armados". Lo que comenzó a suceder es que además de la amenaza externa, al interior de la comunidad también hubo agresiones con armas por parte de algunas familias de la misma comunidad hacia elementos de la ronda comunitaria y del Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia. Esto sucedió especialmente durante detenciones a personas a las que se les encontraba madera verde y en los operativos de alcoholimetría, que se realizaban todos los sábados por la noche.

La omisión de las autoridades para actuar en contra de los grupos criminales de la región, antes y después del levantamiento, tiene que ver con permitir que un tercer actor armado controle territorios y active el pánico en la población, de manera que en apariencia el Estado no tiene ninguna responsabilidad ante los asesinatos, las desapariciones, el despojo.

Al gobierno federal y estatal le preocupa que Cherán continúe con su proyecto de seguridad y de justicia comunitaria, especialmente, porque éste ha sido un ejemplo para otros pueblos de Michoacán y del resto del país[224].

Un comunero de este pueblo p'urhépecha lo analiza así: "Somos un mal para ellos. Tanto a la partidocracia como a los propios poderes del Estado no les interesa que sigamos vigentes, porque pierden cuotas territoriales, de poder...[225]."

En este capítulo muestro las acciones que el Estado ha desplegado desde abril de 2011 para tratar de desarticular la organización comunitaria, lo cual va desde la violencia, la paramilitarización y militarización de la región, hasta la cooptación, la colaboración y la seducción.

Considero que hay una serie de hechos entre 2013 y 2014 que al verlos en conjunto nos esbozan que son parte de una misma estrategia que busca carcomer lo más profundo de la vida comunitaria.

Los “incidentes” van desde las presiones para que la ronda se incorpore al mando unificado, el discurso del sacerdote que reprobaba el gobierno comunitario, la visita de funcionarios como Fausto Vallejo, entonces gobernador de Michoacán, o Miguel Ángel Osorio Chong, secretario de Gobernación; la entrada de programas sociales como la Cruzada Contra el Hambre, la infiltración, la institucionalización, la cooptación, las agresiones directas (desde los comandos armados que han desaparecido y asesinado a comuneros hasta el supuesto accidente en el que murió el entonces titular de la ronda, conocido como “Filoso”. La versión de los sobrevivientes es que una camioneta los iba empujando), el incremento de recursos para programas sociales y el intento de crear grupos internos de choque.

4.9.1 Intentos de cooptación, infiltración y criminalización

El Mando Unificado

Si la ronda comunitaria se incorpora al Mando Unificado Policial, esto sería su sentencia de muerte. Lo saben bien los gobiernos federal y estatal. De ahí su apuesta para tratar de que este grupo se incorpore a la burocracia estatal y deje de seguir órdenes del pueblo p'urhépecha.

El 1 de octubre de 2014, el secretario de Gobierno de Michoacán, Jaime Darío Oseguera, anunció públicamente que ya estaban negociando con el municipio de Cherán para que aceptara el Mando Unificado Policial y que semanas atrás algunos miembros de la ronda comunitaria habían aceptado la aplicación de exámenes de control y confianza para integrarse a la llamada “policía indígena”[226].

Al día siguiente, David Daniel Romero, miembro del Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia, retó a Darío Oseguera a que diera los nombres de quienes se estaban reuniendo de manera “ilegítima” con el Gobierno del Estado. El comunero enfatizó que de ser cierto lo anterior, entonces la intención de las autoridades era "conformar un grupo paramilitar para confrontarnos y generar un choque en la población"[227].

Posterior a esos hechos, algunos miembros de la ronda comunitaria afirmaban que quienes habían asistido a reunirse con el secretario de Gobierno y con el comisionado Alfredo Castillo fueron Héctor Durán y Servando, quienes ante el gobierno de Michoacán eran legalmente el concejero Presidente y el director de Seguridad Pública municipal[228], respectivamente.

Desde principios de 2014, el Gobierno de Michoacán se reunió con las autoridades comunales de Cherán para informarles que se tenían que incorporar al Mando Unificado y que sería la gran oportunidad para los miembros de la ronda: los salarios por lo menos se duplicarían, de 4 mil 800 (que recibían por parte del gobierno comunal como una compensación) a 10 mil pesos. El tema se consultó en los cuatro barrios. La respuesta fue ¡no!

Entonces el Gobierno del Estado ya no mandó el equipo policial que había prometido entregar: una camioneta todo terreno, dos cuatrimotos, dos motos, 15 chalecos antibalas con placa delantera y trasera. El acuerdo verbal se había realizado en febrero de 2014, durante la visita del entonces Ejecutivo de Michoacán, Fausto Vallejo, quien giró instrucciones al secretario de Seguridad, Carlos Hugo Castellanos. Este último era quien directamente le decía al Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia que si no firmaban el convenio del mando unificado, no se les daría el equipo[229].

Meses después, Hugo Castellanos le ofreció a miembros de “Honor y Justicia” que se incorporaran como mandos de una futura “ronda comunitaria regional”, exclusiva para comunidades indígenas, con salarios de hasta 30 mil pesos[230].

Salarios con los que piensan será fácil la cooptación, seducción y división. Lo anterior sí ha funcionado con algunas familias de talamontes o personas que estaban vinculadas con el crimen organizado o que no están de acuerdo con la nueva estructura de gobierno.

El Estado también le ha apostado a tener piezas dentro del gobierno comunal. Por las acciones de algunos de los k'eris y de uno de los mandos de la ronda comunitaria, hay sospechas de que entre ellos haya algún infiltrado que busque dividir y disolver la resistencia. La apuesta es que aún bajo el membrete del gobierno comunal y de la ronda comunitaria, las decisiones las tomen en función de los mandatos de las autoridades de Michoacán o de la federación, o del Ejército. En el caso de los “rondines”, su objetivo es que se incorporen a la nómina del Estado y tener el control de cada uno de ellos.

Nos mantenemos en que no entramos al mando unificado y no nos han dado el equipo que nos toca. Ahora tienen otra propuesta, el secretario (de Seguridad Pública) me dijo que traen una propuesta de una ronda comunitaria estatal, adicional a las guardias rurales y al mando unificado. Sería una tercera corporación en la cual sólo participarían comunidades indígenas, que tendrían el derecho de reconocer cómo se integra su estructura y su jurisdicción, sólo que el Estado les pagaría. Lo que mencionan es que piden un informe semanal me parece. Hasta ahí me comentó, pero ya traen el proyecto. Cuando fui a la secretaría a platicar, me tocó escuchar. Traen un grupo de asesores que los mandan de la Secretaría de Gobernación para diseñar todas esas estrategias[231].

El Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia ha denunciado esta situación, entre otras, como parte de una estrategia de contrainsurgencia[232]: con base en las formas de operar de los gobiernos estatal y federal, dicen, "creemos que responden a los lineamientos de las agencias de seguridad del Pentágono", como la táctica de enfrentar “nativos contra nativos” descrita en el manual 3‑24 estadounidense[233], o la estrategia “cazar-matar”[234]:

De no actuar en función de su perspectiva de seguridad, la amenaza constante es no otorgarnos ningún recurso material para la seguridad que por derecho nos corresponde. Tenemos que dimensionar todos los escenarios creados por el Estado y sus consecuencias, favorables para la clase política mexiquense que se ha enquistado en la gran mayoría de las dependencias del poder Ejecutivo de nuestra entidad y que es fiel sirviente de los dictados de la política establecida por el gobierno federal y el Pentágono, ofertando como lo hacen las trasnacionales, un producto como lo es la fuerza ciudadana, la policía rural, los programas asistenciales. Simultáneamente promueven la intimidación a quien les cuestione, todo para seguir manteniendo sus cuotas de poder y lograr la consolidación de su proyecto con miras a las elecciones de 2015 y 2018 [235].

La intimidación a la que se refieren en el boletín es que en la misma coyuntura en la que detienen al doctor José Manuel Míreles[236], líder de las autodefensas en Tepalcatepec, Michoacán, la Procuraduría General de Justicia envió citatorios a cuatro miembros de la ronda comunitaria de Cherán por el supuesto asesinato de comuneros del Cerecito, en abril de 2012.

En esos mismos días, la Subprocuraduría de Zamora abrió tres averiguaciones previas contra integrantes del Concejo de Procuración y Conciliación de Justicia, a quienes acusaban de que una mujer había perdido a su bebé días después de que estuvo detenida en Kataperakua. Los miembros de la ronda tuvieron que asistir a Uruapan, mientras que los del Concejo, a Zamora. "Nos tuvieron todo un día, en un interrogatorio como si fuéramos unos delincuentes", recuerda uno de los comuneros[237].

Sobre el primer asunto, los k'eris y los miembros de Honor y Justicia pudieron desactivar las órdenes de aprehensión con el argumento de que los tiempos en que sucedieron los enfrentamientos en el bosque, especialmente en 2011 y 2012, el Ejército los acompañaba para hacer operativos especiales contra los talamontes. De cualquier manera, ambas amenazas seguían vigentes a finales de 2014 y la Procuraduría estatal les hizo saber a los involucrados que en cualquier momento podrían reactivarse. Dicho de otro modo: las utilizarán si no se cuadran y cuando al Estado le convenga detenerlos. El trato sería igual que con las autodefensas del sur de Michoacán.

Coincide con un periodo en que el gobierno federal comenzó a encarcelar a miembros de las autodefensas que no se alinearon, así como al doctor Juan José Míreles, a la comandanta Nestora Salgado, integrante de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias de Guerrero; y a los líderes del pueblo Yaqui, Mario Luna y Fernando Jiménez.

La criminalización también es parte de la estrategia para desarticular las luchas de los grupos que poco a poco hacen grietas al actual modelo capitalista. Un ejemplo claro es la detención de José Manuel Míreles. Mientras estuvo coordinado con el Ejército, el gobierno federal le permitió circular por todo Michoacán con armas de alto calibre. En el momento en que desobedeció al gobierno federal, las autoridades decidieron detenerlo justamente por portación de armas de uso exclusivo del Ejército.

Otro caso de criminalización es el de las 11 personas detenidas durante la marcha por Ayotzinapa el 20 de noviembre de 2014, a quienes los acusan de pertenecer a un grupo colectivo subversivo porque, a decir de los policías que los arrestaron, entre los detenidos se decían “compas”. Los 11 fueron consignados por los delitos de tentativa de homicidio, motín y asociación delictuosa.

Para mediados de 2014, en todo el país ya había decenas de detenidos de la policía comunitaria de la cabecera municipal de Aquila[238] y de otros pueblos de Guerrero[239], grupos paramilitares habían asesinado brutalmente al zapatista “Galeano”, en Chiapas.

El Comité Cerezo documentó que tan sólo en el primer semestre de este año las fuerzas armadas participaron en al menos 15 detenciones de activistas y defensores de derechos humanos de Chiapas, Michoacán y Oaxaca (en este caso, la Marina encarceló a 12 miembros de la Policía Comunitaria del Ejido Zapata, en el municipio de Juchitán)[240]. De todos, sólo Luis Alberto Mejía Rodríguez siguió detenido por supuestos delitos contra la salud. "Es decir, en el contexto de la guerra contra el crimen organizado se disfrazan cifras y se equipara la defensa de los derechos humanos como una actividad delictiva más", analiza la organización.

El recuento de detenciones no es exhaustivo, pero sí enmarca el contexto de lo que sucede también en Cherán. La máquina contrainsurgente es contra toda la población. Una de las más recientes expresiones fue la masacre de Iguala, en la que policías municipales ejecutaron extrajudicialmente a Julio César Ramírez, Daniel Solís Gallardo y Julio César Mondragón (a quien desollaron), hirieron a otra veintena de estudiantes y cometieron desaparición forzada contra otros 43 estudiantes de la Normal Rural “Raúl Isidro Burgos” de Ayotzinapa, el 26 de septiembre de 2014, hechos que alcanzan proporciones de crimen de lesa humanidad[241].

Al respecto, Carlos Fazio (2014) opina lo siguiente:

Como tantas veces antes desde 1968, asistimos a una acción conjunta, coludida, de agentes del Estado y escuadrones de la muerte, cuya misión es desaparecer lo disfuncional al actual régimen de dominación. La figura de desaparición, como instrumento y modalidad represiva del poder instituido, no es un exceso de grupos fuera de control, sino una tecnología represiva adoptada racional y centralizadamente que, entre otras funciones, persigue la diseminación del terror[242].

La muerte del coordinador de la ronda comunitaria

Luego de una reunión con autoridades estatales en la ciudad de Morelia, tres comuneros tomaron camino de regreso a Cherán. Antes de llegar a Pátzcuaro, dos camionetas les cerraron el paso hasta que el carro se estampó en un muro de contención[243].

Jesús Sánchez, coordinador de la ronda comunitaria de Cherán, murió en el momento. El k'eri Jafet Sánchez y Juan Navarrete, titular del Concejo de Procuración y Administración de Justicia, resultaron gravemente heridos.

Durante la atención a Juan Navarrete, parecía que la instrucción era dejarlo morir, afirman Salomón Custodio y David Romero, quienes estuvieron tratando de resolver su situación legal para que lo trasladaran de un hospital donde no lo estaban atendiendo a otro. La instrucción de los policías era que estaba en calidad de detenido y que no se podía mover, aún existía la autorización para hacerlo. Finalmente pudieron hacer el traslado por la presión de Salomón y David[244].

Un año después, el 13 de agosto de 2014, en las carreteras de Michoacán, un par de camiones trataron de sacar de la carretera a la caravana de la tribu yaqui que se trasladaba de Guadalajara hacia la Ciudad de México. En este caso no lograron que se accidentaran porque la guardia yaqui pudo cerrarle el paso a los agresores.

El 15 de octubre de 2014, una caravana de normalistas de Cherán y de Arteaga fueron agredidos a balazos en la carretera Morelia-Pátzcuaro por miembros de la Fuerza Rural de Pátzcuaro. Los estudiantes se dirigían a las movilizaciones que habría en la ciudad de Morelia para protestar por la masacre de Ayotzinapa, sucedida el 26 de septiembre de 2014 en Iguala, Guerrero[245].

Regresan las cerveceras

Los comisionados de la fiesta del santo patrono, San Francisco de Asís, habían comenzado a organizarse desde inicios de 2013. Luego de dos años de que no se había podido festejar como es la tradición, por la situación de alerta en la que aún estaba el pueblo, en 2013 se pudieron volver a planear días de jaripeo tradicional, bailes y comilonas para todo el pueblo.

Los partidos políticos no perdieron oportunidad. En el barrio tercero, el PRD ofreció dinero para terminar de pagar a una de las bandas. El comisionado Adrián Leco hasta lo presumió al salir de uno de los jaripeos, en el traslado a pie a la cena organizada en casa de uno de los comisionados[246]. La cervecera Corona también aprovechó la coyuntura: propuso dar cerveza y prestar sillas y mesas a cambio de que la dejaran entrar de nuevo a la comunidad. Los comisionados presionaron al Concejo Mayor para que aceptara. El convenio además incluyó dinero que se utilizó para comprar uniformes y equipo para la ronda comunitaria[247].

Visita de Osorio Chong y más programas sociales

La primera semana de febrero de 2014 llegó el Ejército, se paseó por el pueblo, se instaló en la Casa de la Cultura y en distintas casas particulares y comenzó a “entrenar” a mujeres para que aprendieran a cocinar. Imagínense la escena, militares “enseñando” a cocinar a señoras que poseen saberes de la gastronomía de la región que se han transmitido por años.

El Concejo Mayor aceptó la entrada de los comedores comunitarios de la Cruzada Nacional contra el Hambre, sin que se hubiera autorizado en los barrios.

Ante la inconformidad de que el Ejército estuviera dentro del pueblo, decenas de personas volvieron a salir a las calles a realizar los rondines, con gabán, arma y sombrero. La idea era intimidar a los militares y estar pendientes de su presencia en Cherán.

Días después llegó la noticia de que Miguel Ángel Osorio Chong, secretario de Gobernación, Fausto Vallejo, entonces gobernador de Michoacán, y Alfredo Castillo Cervantes, el comisionado para la Seguridad y el Desarrollo Integral en Michoacán, conocido como el “virrey”, harían una gira por la cabecera municipal. En sesión de concejos, la mayoría determinó que no estaba de acuerdo.

Al día siguiente llegaron los funcionarios al pueblo, se reunieron con el Concejo Mayor Comunal y firmaron el Acuerdo de Coordinación del Programa de Infraestructura Indígena entre el gobierno del Estado y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

El convenio contemplaba 20 veces más presupuesto dirigido a esta población indígena, es decir, 339 millones de pesos para obras de agua potable, drenaje, electrificación, caminos, proyectos productivos, salud, así como la construcción de casas habitación para la población en extrema pobreza[248].

La reunión fue en la Casa de la Cultura. Al frente estuvieron los k'eris “José Manuel”, Ninis y Josué de la Comisión de Bienes Comunales. Atrás, la k'eri Gloria.

Más programas sociales en año pre-electoral para un pueblo que expulsó a los partidos, no es ninguna casualidad. De hecho, durante todo 2014, los miembros de los partidos estuvieron dando despensas, láminas y tratando de incorporar a más gente a programas sociales e invitando a dejar la elección por usos y costumbres.

La Cruzada contra el Hambre, estrategia sutil de cooptación

No llevaban ni una semana de haber instalado los comedores comunitarios. Unos tres por barrio. Para cada uno se nombraron consejeros “voluntarios”, que no se ofrecieron, sino que los propusieron para estar pendientes de su funcionamiento. Todo un enredo de quiénes recibirían salario y quiénes no. Lo que sí es que para todos habría programas sociales.

En uno de los comedores del barrio tercero, a una semana de su arranque, los consejeros truenan.

Los alimentos que mandaron, cuentan, son empaquetados: huevo en polvo, frijoles en polvo, sopas de pasta, agua embotellada, Maseca, "puras cosas que no coinciden con la alimentación que tenemos en estas regiones", dice Isauro. Para ese día, las y los señores ya se organizaron para comprar jitomatitos, chilitos, tomatitos y otros alimentos para aunque sea ponerle el guiso típico de este pueblo.

Las señoras, los señores, todos reunidos en una mesa plegable, de las que rentaron para echar a andar el comedor. No están contentos con el cargo, pero si se les nombró en los barrios, hay que cumplir.

De la comida que les mandaron, no hay que ser muy listos, piensan, para ver que es una estrategia para acabar con la alimentación tradicional de la región, para meter semillas transgénicas que acaben con los cultivos nativos, para atentar contra la soberanía alimentaria, para hacer dependiente a la gente, para beneficiar a unas cuantas trasnacionales, para que la gente se acostumbre a que con tres o cuatro pesos pueden desayunar o comer, aunque sea comida que no nutre.

Por otro lado, piensan, el hecho de haber tenido que dar alojo a los militares durante los días que éstos “enseñaron” a las mujeres a cocinar los alimentos que ellos consumen, fue quirúrgico para obtener información desde adentro de la comunidad.

A quienes mantuvieron los comedores comunitarios se les ayudó a bajar programas sociales, como pies de casa, talleres de costura, despensas, etcétera.

4.10 El bosque, el sustento de la vida

En Cherán saben que perder el monte sería la muerte para sus pueblos. El bosque capta el agua de la región y en éste se encuentran plantas como quelite, nurite, árnica, la ortiga blanca, manrubio, ajenjo, tila, valeriana y decenas de plantas que curan todo tipo de males; varios tipos de hongos, amarillos, trompa de puerco, pachakuas y orejas de ratón; se pueden cazar aves o mamíferos; los “animalitos” andan sueltos comiendo “natural”; de las vacas obtienen leche para hacer quesos frescos; hay leña para el fogón, se pueden resinar los árboles y de un pino bien trabajado se puede hacer artesanía.

El territorio que comprende Cherán es de 25 mil hectáreas, en el cual se levantan los cerros como San Marcos, de la Virgen, San Miguel, El Tecolote, El Pilón, que son parte de la cadena montañosa Eje Neovolcánico Transversal.

La comunidad posee una resolución presidencial del 6 de marzo de 1984 y el acta de posesión y deslinde por las 25 mil hectáreas, que se realizó el 28 de julio de 1986. En ese entonces se realizó el padrón de dos mil 100 comuneros.

En esa época ya comenzaban a migrar los cheranenses a Estados Unidos, donde compraron sierras cintas y equipo de carpintería más tecnificado. El monte ya había sido acechado por intereses extranjeros, pero con la llegada de la maquinaria se intensificó la deforestación y para el 2010 ya se había talado más de la mitad del bosque, sólo quedaban unas 13 o 14 mil hectáreas. Con la incursión del crimen organizado en el negocio de la madera, en dos o tres años acabaron con ocho mil hectáreas y la devastación llegó al punto de que sólo quedaban siete mil hectáreas. De no haberse levantado el pueblo, el 15 de abril de 2011, es probable que no habría zonas boscosas en Cherán.

"En la venta del monte hubo mucha responsabilidad de comuneros", decía una abuela para quien muchos de los que andaban en el gobierno comunal no tenían verdadero respeto por la tierra.

Ellos qué van a saber del amor al bosque si no anduvieron. Nosotros desde chiquillos ahí andábamos, de ahí comíamos; si no teníamos qué comer, del bosque sacábamos hongos, nuriten, de nuestras vaquitas bajábamos leche cada tercer día y acá hacíamos queso, requesón, y los animalitos comían del mismo maicito. En la mañana nos daban tortilla remojada en agüita de nuriten. En la noche igual. De ahí se ahorraba mucho. Pero ya no quieren el bosque, le digo, no sienten esto porque no se hacen viejo como uno en el bosque. No envejecen en el bosque[249].

El campesino Jesús recuerda que antes de los años ochenta, las familias no compraban nada, no había lujos, todos eran muy trabajadores y tenían trigo, habas, calabaza, maíz, puercos, manteca, leche, queso, gallinas, "¿qué más ocupábamos? Eso se perdió. Perdimos el amor a la tierra por haber salido a estudiar"[250].

Cuando se refieren a que hubo comuneros con responsabilidad en la tala del monte, lo dicen porque algunos aceptaron la venta de la parte de monte que tenían en posesión; otros porque cedieron ante las amenazas y no pidieron ayuda, el resto de pueblo por dejar solos a los campesinos.

Esto en parte era el resultado de que la posesión de las tierras era concebida como si ésta fuera propiedad privada e incluso hasta después del levantamiento había quienes vendían su pedacito. En parte, uno de los problemas es que sólo quedaban poco más de 300 comuneros y el padrón no se podía renovar porque no había estatuto comunal. Este asunto fue un tema que se discutió y que no se resolvió durante los cuatro primeros años del gobierno por usos y costumbres (2012/2015), pues de fondo lo que se requiere es un cambio en la subjetividad y en la forma de relacionarse con el territorio.

Lo que sí logró la comunidad, a través del Concejo de Bienes Comunales, fue reforestar más de mil hectáreas y con pinos cultivados en su propio vivero, lo que significó que a partir del segundo o tercer año, la sobrevivencia de los pinos fuera de un 80 por ciento. Se trata de uno de los pocos lugares en México donde han podido detener el despojo y revertir la muerte y la destrucción. Pero los abuelitos no dejan de tener en el horizonte que la reforestación tendría que hacerse por combate, como se hacía antes, juntándose para ayudar, para hacer faena, para trabajar por el bien de la colectividad.

Los más antiguos saben que la verdadera lucha está en el territorio, porque "mientras aiga maíz, hay vida. Y si trabajamos la tierra, podemos vivir sin los partidos políticos", reflexionaba doña Delfina en una plática mañanera, mientras vendía el queso fresco que produce de la leche de sus vacas. Ella es una de las mujeres que participó en el levantamiento del 15 de abril de 2011, no ocupó cargos de gobierno, ni es visible en el movimiento, pero desde la plaza comparte su sabiduría y lo que cree correcto para la comunidad.

Desde la cotidianidad

Cuando comencé mi trabajo de campo en Cherán, en el Concejo de Honor y Justicia me mandaron al de Bienes Comunales para incorporarme a los trabajos de restauración del bosque. Al día siguiente me presenté a las 6:00 de la mañana afuera de la Casa de la Cultura, donde pregunté por la ingeniera Yolanda. Los trabajadores iban llegando con su herramienta, su mochila o morral, un paliacate, gorra y una “manga” (impermeable). A esa hora había un puestito sencillo de una olla de agua caliente para comprar café o té para apaciguar el frío de las mañanas de días lluviosos.

Cuando la inge Yola llegó, comenzó a distribuir los grupos y los sitios a los que se tenía que ir cada cuadrilla. El grupo con el que me asignaron se trasladó al Cerrito del León en la camioneta de uno de los trabajadores; agarramos más o menos el mismo camino que tomaban los talamontes en los tiempos de la devastación del bosque (antes de 2012), atravesando el barrio tercero y luego pa'l monte.

La brecha que conducía al lugar estaba lodosa por las lluvias del temporal. En el lugar conocido como Sipiatiro, donde hay una resinera en ruinas a causa de un incendio provocado por “los malos”, estacionaban las camionetas porque si seguían podían atascarse en el camino. Los trabajadores emprendían la caminata hasta la zona asignada y entre ellos había jóvenes desde 15 años, que ya eran padres de familia, y señores mayores. El camino estaba resbaloso, y se tenía que subir y bajar lomas para llegar al lugar asignado, luego de alrededor de una hora de andar entre amplias extensiones deforestadas. En el Cerrito del León tenían que continuar con las zanjas. La inge Yola me guió hasta el punto más alto del monte para mostrarme que del otro lado estaba El Pueblito, uno de los sitios donde se refugiaba el crimen organizado.

Los trabajadores temporales recibían poco más de mil pesos por semana y eran propuestos por los representantes de los cuatro barrios. Los recursos eran provenientes de programas de la Comisión Nacional Forestal y de la Secretaría de Desarrollo Social, principalmente.

La mayoría sabía que ir al monte era peligroso, aunque no tanto como antes de 2012. De cada grupo de trabajadores se asignaba a un responsable de hacer la “lumbre”, pues a las 10 de la mañana se paraba el zanjeo o la plantación para sentarse alrededor de la fogata. Sacaban tortillas hechas a mano, semitas, calabacita con huevo, frijoles, queso fresco que asaban en la leña, atapakua con hongos o queso, mole, nopales, chilitos, mole y otros guisos. No recuerdo desayunos más sabrosos: la tortilla se dejaba en la leña, se tostaba, con quesito fresco o algún guiso encima.

"En ningún restaurante del mundo vas a comer así de rico, esto no se puede comprar", decía atinadamente uno de los jóvenes, porque comer no era sólo masticar alimentos sabrosos, también era estar en el bosque, dedicar un momento a la compartición, a platicar, a contar chistes, a agarrar confianza. Luego descansaban debajo de algún árbol y seguían con su labor de hacer zanjas. Mientras paleaban, algunos de los jóvenes ponían música de su celular, incluidos narcocorridos y música del movimiento alterado. Los trabajadores temporales regresaban al pueblo aproximadamente a las 4 de la tarde y su labor era sólo durante algunas semanas, mientras había recursos federales y conforme se rotaban los lugares para que se beneficiaran otras personas.

Una mañana de agosto de 2013, los guardabosques pidieron a todos los trabajadores que se regresaran, porque había riesgo en el bosque. Este grupo de la ronda tenía la encomienda de revisar previamente los lugares donde tenían que reforestar, porque siempre había riesgo de que los agredieran grupos armados. Había quienes desconfiaban de los guardabosques y decían que era más peligroso que anduvieran por ahí ya que a éstos era a los que les traían ganas. Luego supe que los comentarios eran de algunos jóvenes provenientes de familias de talamontes.

En el Concejo de Bienes Comunales justificaban que habían elegido a talamontes para darles trabajo e inhibir que estuvieran destruyendo el monte. Esta estrategia parecía en cierto modo acertada; el problema es que al terminar el empleo, muchos regresaban a la tala del monte. Esto era cuestionado en los barrios ya que consideraban injusto que se contratara a quienes habían hecho tanto daño al pueblo, en vez de darle trabajo a otras familias que tenían necesidad.

Esta decisión fue complicada durante los cuatro años del primer gobierno comunal, ya que algunos trabajadores temporales reforestaban el bosque sin la reflexión de lo que esto implicaba y lo hacían simplemente por recibir un salario, como fue sucediendo con elementos de la ronda comunitaria que no tenían el horizonte del proyecto de seguridad comunitaria sino que estaban ahí porque necesitaban trabajo.

Aunque en el proyecto de reconstitución del territorio hay contradicciones, es importante destacar que el Concejo de Bienes Comunales y los trabajadores temporales lograron reforestar en cuatro años más de mil hectáreas, un hecho inédito al menos en Michoacán, pues según contaba un ingeniero forestal de la Comisión Nacional Forestal que supervisa los trabajos de reforestación, no conoce ningún otro lugar donde además de parar la tala hayan podido recuperar tantas hectáreas.

Todos estos hombres anónimos que durante los cuatro años trabajaron la tierra para sanarla y tratar de que ahí volviera a emerger vida, se ponían en riesgo a diario, y su presencia era parte de la defensa del territorio desde la cotidianidad. En esa labor cotidiana estaban también los campesinos que subían solos en su burrito o su caballo, las mujeres recolectoras de plantas, de hongos, de leña; los ganaderos, los mismos guardabosques e integrantes del Concejo de Bienes Comunales como don Rogelio, que era el responsable de la seguridad en el monte y respetado en el pueblo por ser uno de los pocos comuneros que nunca falló a su encomienda de resguardar y recorrer el territorio.

En agosto de 2013, los posesionarlos del predio Las Pomas, en colindancia con el municipio de Zacapu, regresaron a cercarlo. A poca distancia estaba el sitio del que se llevaron el 6 de julio de 2012 a los comuneros Urbano Macías Rafael y Guadalupe Gerónimo Velâzquez, quienes posteriormente aparecieron muertos cerca de la comunidad El Pueblito, municipio de Zacapu. Urbano alcanzó a hablar por teléfono a su esposa para avisarle: "Aquí veo a los rancheros (del Cerecito), por si algo pasa." En el monte aún hay rastros de la fogata que hicieron aquel día para almorzar y de las placas de la camioneta en la que iban.

Los comuneros de Las Pomas contaron que sí estaban nerviosos de volver a su tierrita, pero consideraban necesario ir recuperando el territorio. Ellos ya no utilizarían las hectáreas para sembrar, pero sí planeaban sembrar pinos, ya que aún sentían que no había condiciones para estar yendo a diario a cuidar los cultivos. Los guardabosques fueron a visitarlos precisamente porque los comuneros lo pidieron. Como ellos, poco a poco fueron regresando más campesinos, silenciosos, muchos de ellos sin avisar al gobierno comunal.

El regreso al Cerecito

Los guardabosques fueron rotando y en 2014 mandaron al “Coyote negro” como jefe de grupo. Su antecesor ya había comenzado a hacer trabajo previo con la gente del Cerecito (pertenece al territorio de Cherán, aunque hay conflictos entre ambos pueblos) y “Coyote negro” le dio continuidad, yendo frecuentemente a este ranchito, a pesar del riesgo que había de que los agredieran.

En diciembre de 2014, integrantes de los concejos de Honor y Justicia y de Bienes Comunales, acompañados de guardabosques y rondines, planearon un recorrido para revisar la guardarraya. En la zona colindante con Zacapu encontraron puntos por donde había rastros de talamontes que estaban cruzando; los comuneros de Cherán decidieron hacer zanjas para impedir el paso de vehículos. Del lado de Cherán era un área boscosa; en los cerros de enfrente ya habían arrasado con el monte y sólo se veían cultivos de aguacate.

En el trayecto, el guardabosque “Pantera” le comentó a Don Rogé que tal vez era momento de pensar si hacían recorridos en los montes que anteriormente controlaban los narcos que trabajaban para “El “Güero” y donde se rumoraba que había fosas. Esto no se concretó, pero me parece una idea potencial, necesaria y urgente de realizarse, por la importancia que tendría para las familias de desaparecidos de la región.

En la brecha, los guardabosques encontraron a un joven del Cerecito que cargaba madera en un burro. Se bajaron de la camioneta, charlaron con él y se dirigieron al pueblo. Ante la presencia de la ronda comunitaria y de autoridades del gobierno comunal de Cherán, las personas salieron de sus casas con cara de susto y miedo. El momento fue tenso, se acercaron con el jefe de tenencia y llegaron al acuerdo de que no se llevarían al chico detenido, pero que tenía que comprometerse a no repetirlo. La realidad es que para muchas familias, un árbol representa una fuente rápida de ingresos.

“El Coyote” decía que para él era impactante ver las condiciones de pobreza en las que vivían en este pueblo. Mucha gente de Cherán considera que “la necesidad” de las familias del Cerecito fue un elemento central para que el crimen organizado lograra que ese pueblo fuera uno de sus refugios y centros de operación en la Meseta P'urhépecha.

5. Nurío, el pueblo que cuida a sus policías

El pueblo p'urhépecha de Nurío se encuentra en el municipio de Paracho, en Michoacán, y tiene una población de dos mil 386 personas, de acuerdo con el censo del INEGI de 2010.

Esta comunidad ha sido sede de encuentros del Congreso Nacional Indígena y se ha caracterizado por construir su proyecto de autonomía en silencio. De hecho mucho de lo que ha logrado esta comunidad ha sido ejemplo para pueblos vecinos, como Cherán.

Me parece central conocer la experiencia de Nurío en el tema de la seguridad y la justicia comunitaria, como parte de un proyecto de autonomía y de defensa del territorio. Además, a diferencia de lo vivido en Cherán y Santa María Ostula, durante el sexenio de Felipe Calderón, en Nurío no hubo problemas tan graves de despojo y de terror. Tal vez esté relacionado con la fuerte organización de la comunidad.

5.1 La primera policía comunitaria en Michoacán

El pueblo p'urhépecha de Nurío fue el primero de Michoacán que conformó una policía comunitaria.

Esto se concretó luego de que en 2005 la comunidad declaró su autonomía con respecto del gobierno municipal de Paracho. Don Juan Chávez, una de las figuras morales más importantes de la lucha del pueblo p'urhépecha[251], propuso en aquel entonces una ruptura total con el Estado, pero ganó la posición de no romper el vínculo con los gobiernos federal y estatal porque no estaban dadas las condiciones (Ventura, 2012).

A pesar de la ruptura con la llamada “presidencia ilegítima”, la comunidad de Nurío exigió los recursos presupuéstales que le correspondían, pues Paracho prácticamente no destinaba dinero para las comunidades indígenas como Nurío, Quinceo o Urapicho.

Las autoridades tradicionales acudieron al Gobierno del Estado para solicitar su parte del presupuesto. La respuesta del secretario general de Michoacán, Enrique Bautista, fue que contravenía el ordenamiento constitucional, pero de cualquier manera mandó llamar al alcalde de Paracho. En una de las reuniones, los comuneros de Nurío advirtieron al primer edil que si no aceptaba la propuesta, no serían responsables de cómo reaccionaría la gente del pueblo (Ventura, 2012).

Luego de varias reuniones se acordó que del presupuesto de Paracho se entregaría la parte proporcional que le corresponde a Nurío, que ese año fue de un millón 300 mil pesos para obras, del presupuesto del Fondo 3, más recursos del Fondo 4 [252] ‑ para seguridad pública ‑ y para gastos corrientes, así como una patrulla nueva.

A partir de esa fecha se pudo dar un salario de 1,850.00 [253] pesos mensuales a cuatro policías y se les compró su uniforme y una patrulla nueva.

En apariencia se trataba de la conformación de la primera policía comunitaria de Michoacán, pero Carmen Ventura da cuenta de que antes de ese suceso, la vigilancia estaba a cargo de miembros de la comunidad que asumían este cargo de manera gratuita por un año.

Don Agustín González, uno de los comuneros más cercanos a don Juan Chávez, explica que en este proceso se apoyaron con la gente del Congreso Nacional Indígena y fue entonces que se decidió bajar el recurso.

Se dijo, "nosotros lo vamos a utilizar como puédamos, sin reglas, sin ley orgánica". Eso fue un avance y fue muy propio de la comunidad. Los demás estaban pendientes de si había represión, pero no hubo necesidad. Pienso que el gobierno se puso más listo que nosotros y dijo "pa que no estén jodiendo, ahí les va". No es mucho el dinero, pero ya es algo, porque antes no había nada, ni siquiera las autoridades tenían para sustentarse. Todo lo hacían durante un año sin sueldo. Eso fue la autonomía. Entonces ya con eso fue que se pensó la policía y luego nos dijeron que tenía que registrarse, pero no quisimos, nosotros no necesitamos que se acrediten, aquí ya sabemos quién es quién... aquí se rige la pura comunidad[254].

El campesino, sentado en su troje, luego de andar el domingo con sus chivas, cuenta que el planteamiento de la seguridad va más lejos de lo que se ve. La idea es que esto se convierta en un proyecto regional de toda la nación p'urhépecha.

A veces no nos vemos o no hemos podido trabajar con otras comunidades porque están metidos los partidos. Es difícil porque el gobierno nos tiene tapados, no nos dejan ver la posibilidad de la libertad, porque ahí están esos partidos especializados en engañar... es algo que se ha hablado en talleres, foros, pero falta mucho, no es algo que podamos decir, ya se hizo[255].

La organización interna para tener seguridad en Nurío no es algo nuevo, aclara don Agustín: "Eso ya es desde cuándo [...] Antes hacíamos las rondas, nos ponían de a tres o cuatro por calle y así. La gente no ganaba nada, era pura organización comunitaria. A la gente ya le gustó ahora que se nos está regresando el apoyo que no recibimos tantos años."

A partir de 2005, el jefe de tenencia ‑ elegido cada año en asamblea ‑ fue el encargado de invitar a quienes serían parte de la policía comunitaria.

En 2007, Nurío ya tenía 10 policías y a principios de 2014 eran 14 [256]. Esta localidad, ubicada a unos 15 kilómetros de la cabecera municipal de Paracho, es tal vez de las más seguras de la región. Difícilmente se sabrá que ahí hubo balaceras, asesinatos, secuestros, desapariciones.

Nurío ha sido mucho más visible por el III Congreso Nacional Indígena (CNI) que ahí se realizó en el año 2001, o el decimocuarto encuentro de esta actividad conocida como “la casa de los pueblos”, en 2011, por las cabalgatas zapatistas, por la visita del Subcomandante Marcos, ahora Galeano, en 2006, y por lo que significó don Juan Chávez para el movimiento indígena nacional.

Sin embargo, su proyecto de construcción de autonomía y su policía comunitaria, poco se conoce[257]. Le han apostado a caminar en silencio para disminuir los riesgos de represión por parte del Estado.

Acerca de la “tranquilidad” que ha logrado Nurío, el jefe de tenencia de 2014, Israel Alejo Zacarías ‑ un joven abogado que vivía en Morelia y que regresó a cumplir con el cargo que le encomendó la comunidad ‑, opinaba que no se debía sólo a la policía comunitaria, sino a la organización, la conciencia y la educación[258]. "Los gobernantes de México creen que poniendo más policías, más ejército, va a haber orden y no es eso. Nosotros aquí podemos llegar a un momento en que por nuestra organización ya no requiramos de policías. Por lo pronto las circunstancias nos obligan a tenerlos[259]."

Lo que hoy es la policía comunitaria antes era la ronda comunitaria, figura tradicional que se encargaba del “orden” interno, al igual que en otros pueblos p'urhépechas. Ellos pueden resolver asuntos menores sin tener que recurrir a las autoridades comunales, pero hay casos en los que sí tienen que consultar al jefe de tenencia. Este último a la vez lo revisa con su propio cabildo o con el Consejo comunal.

Las decisiones se toman en consenso, nosotros tenemos siempre a alguien que nos aconseje, a veces también platicando con la gente mayor. Tornamos consejos de ellos, volvemos a lo esencial, a la forma de organización de las comunidades que tiene que ver con nuestra cosmovisión. Entonces ahí entra también la Naturaleza. Nuestros abuelos consultaban a los cuatro elementos para impartir la justicia porque así era la concepción de nosotros. Yo no lo hago, pero entiendo que así era y creo que era la mejor parte de impartir justicia[260].

Por su parte, don Agustín González insiste en que falta mucho por trabajar en seguridad y territorio, pues aunque al interior del pueblo están seguros, en los caminos y en otros lugares hay riesgo y "no se dejan de sentir los nervios".

Uno de los planes de don Juan Chávez, que quedó inconcluso con su muerte, era hacer una universidad en la que el plan de estudios estuviera construido desde abajo y que contemplara, entre muchas otras cosas, qué es la seguridad de la comunidad. Al respecto, don Agustín comparte lo siguiente:

Vamos a suponer que si es biólogo de carrera, que también sepa de la seguridad, si sabe lo que es, sí pudiera dar servicio como seguridad, como obligación. Pero bien con conocimiento para no caer en el juego de una corrupción; eso es lo que se piensa hacer, pero está en proyecto, en la idea. Pensábamos que en esa escuela ya se estuviera hablando de qué es un gobierno de la propia comunidad, cómo meter, cuando seas autoridad o lo que sea, para que supieran todos que es la obligación de ser autoridad. Porque mira, en la seguridad, los militares están bien corrompidos, les ofrecen sueldo bueno, ganan bien y obligan a matar gente. Por dinero tienen que matar un hermano, a una comunidad, porque ellos están ganando para eso. No están entrenados para seguridad para la familia, para los pueblos[261].

El comunero recuerda cómo esa idea de la “seguridad” no existía en tiempos antiguos, para empezar porque no se conocían secuestros, violaciones, robos, corrupción... Había un orden interno porque todos se respetaban. En su memoria tiene recuerdos de mediados del siglo XX, cuando él era adolescente: todos los campesinos dejaban sus pertenencias en sus milpas y si volvían días después, ahí las encontraban. "Cruzábamos y decíamos esto es de julano. Dejábamos animales, no había robos, cuando vino la comunicación de las carreteras, los celulares, la inseguridad se vino fuerte[262]."

Don Agustín aclara que lo central en el tema de la seguridad no es necesariamente la policía. Lo relevante es que la comunidad sea la que cuide a la policía. "Eso es importante. ¿Por qué cuidarlos? Para que hagan un buen servicio, para que no los corrompan y para que podamos protegerlos. Si estuvieran solitos, los acaban y nadie va a querer estar en ese cargo. Entonces ellos cuidan, les dan sueldito, para que vean quién anda mal y la comunidad toma en cuenta siempre cómo andan las autoridades[263]."

El Gobierno de Michoacán intentó que los miembros de la policía comunitaria se registraran, con el argumento de que les darían seguro de vida. Éstos se trasladaron a Morelia a conocer sobre el trámite, pero cuando la Secretaría de Seguridad Pública del Estado les comentó que era requisito hacer un examen y que la dependencia los entrenaría, los comuneros de Nurío no aceptaron la propuesta.

¿Para qué los quieren entrenar? ¿Para que golpeen al borracho, para que encarcelen gente, para que el jefe diga a quién someter? Reflexionaron en aquel momento. "No, mejor no", consensuaron.

Don Agustín concluye que quienes brindan el servicio de policía comunitaria son muy jóvenes porque el entrenamiento así lo requiere, pero nunca debe perderse de vista que tienen que comprender el proyecto de autonomía de Nurío y qué significa la seguridad propia en ese horizonte[264].

5.2 La autonomía. Un camino en silencio

"La autonomía de los pueblos indígenas es un asunto muy amplio, muy grande. No termina ni empieza. Es un asunto que hacia atrás es muy lejos y no podemos decir qué tanto. Si es para adelante, lo mismo, no sabemos dónde se acabe[265]."

El que habla es don Agustín González, quien, en otro momento, resalta que cuando se habla de autonomía los pensamientos vienen de muy lejos:

Siempre estamos considerando que la autonomía no se está construyendo, viene desde muy lejos, desde mucho antes. La verdadera autonomía fue antes y tenemos que valorar. Aquí ahora supuestamente las comunidades que son pues originarios desde miles de años, creo que la palabra, los términos, no supieron lo que era la autonomía. Ahora es lo que intentamos. Queremos dejar claro que viene de mucho antes, que ni siquiera podemos decir así fue, porque nuestros ancestros hicieron sus organizaciones, fundaron sus lugares dónde vivir, aprovecharon sus costumbres pues hicieron lo que vieron ellos necesario y un poco después lo que entendimos es que eso se estaba perdiendo muy, muy fuerte en todos los pueblos de México. Después de 1994 se conoció más qué eran las comunidades, los pueblos, y entonces pensamos eso de la autonomía, cómo queremos vivir, cómo hemos vivido desde mucho antes. Pero ya las cuestiones políticas de gobiernos de países es lo que ahora se nos pone difícil; están metidos donde quiera.

Uno de los mayores que tenía mayor claridad al respecto era Juan Chávez. A finales de los años sesenta, el campesino encabezó una de las luchas más importantes por el territorio[266], al lograr que los “ricos de Paracho” ya no tuvieran control sobre algunas tierras y durante toda su vida trató de resolver los conflictos de linderos que tenían con las comunidades San Felipe de los Herreros y Cocucho; en los años ochenta participó en el Frente Democrático Nacional e impulsó el Movimiento Indígena de la Nación P'urhépecha, que terminó vinculándose con el Gobierno del Estado, razón por la que don Juan se separó de esta organización y posteriormente continuó su trabajo cercano al Ejército Zapatista de Liberación Nacional y al Congreso Nacional Indígena. Su pensamiento fue central en el movimiento indígena nacional y en la construcción del horizonte de autonomía para todos los pueblos.

Es por ello que en la palabra de don Agustín habla también don Juan Chávez, y sus padres y madres, sus abuelos y abuelas, y todos sus antepasados. Es la palabra que guarda la memoria de la comunidad. Es memoria que es presente, es pasado en su futuro. Por eso es que don Agustín trata de explicar que la idea de autonomía no tiene inicio ni tiene fin y que a sus 63 años, "soy un niño para lo que son las comunidades, para el valor de las culturas".

Aun así, intenta plantear que en el tiempo de la colonización es cuando las comunidades se descompusieron y eso atentó contra la misma autonomía. Antes del levantamiento zapatista en Nurío ya se platicaba que el pueblo p'urhépecha tenía que hacerse cargo de su propia organización, pero hasta después de 1994 "tomó otro sentido, más serio, ya podíamos decir con más decisión"[267].

El problema que teníamos en Nurío es que había invasiones de tierra muy fuertes en el aspecto agrario. La comunidad casi, casi estaba perdiendo más de la mitad del terreno que estaban expropiados por otras personas (de Paracho), no de la comunidad. Y no eran ya dueños los que ordenaban, los que aprovechaban la tierra, les llamaban arrieros, trataban de trabajar pero no sabían para quién. Había un patrón, un cacique muy fuerte, que ni siquiera vivía aquí y mandaba, es cuando nos dimos cuenta que estábamos perdiendo nuestra autonomía, porque no había decisión propia, sino que había que pedir permiso a julano que no era el dueño y por ahí estaba el mandato de fuera. Ahí es cuando decimos, ya no.

Para Juan Chávez, a finales de los años sesenta hubo un punto de quiebre para comenzar a recuperar esa autonomía que habían perdido por el control de los llamados “ricos de Paracho” sobre un gran número de tierras, en las que contrataban a los campesinos de Nurío en condiciones de opresión.

Jesús Solís (2012) recupera lo anterior en una entrevista que le hizo a don Juan Chávez en 2003:

Ya varios compañeros me habían venido a ver. Los ricos de Paracho se estaban quedando con toda la cosecha. La última ocasión vinieron y me contaron que había llegado uno de los de Paracho a recoger la cosecha y aquí es la costumbre que al momento de cosechar se invite a los parientes, amigos, para compartirles algo de la cosecha. En esa ocasión ya habían cosechado el maíz. Se habían formado los montones en donde se había partido la cosecha. Una vez que se había hecho esto, la esposa del mediero quiso tomar la parte que le pertenecía a su esposo algunas mazorcas para compartir con sus familiares. En ese momento, el de Paracho le dijo que no tomara nada de ese maíz porque aún su marido no le había pagado lo que le debía.

La señora se retiró y entonces comenzó el mediero a pagarle lo que le debía al de Paracho. No alcanzó su cosecha para pagarle. Cuando terminaron de contar la cosecha, la mujer quiso recoger el suelo, que es así como le decimos aquí al maíz que queda esparcido por el suelo. En ese momento el rico de Paracho le pisó la mano a la señora y le dijo que ese maíz no le pertenecía.

Fue a partir de ese momento que dije que no podían seguir así las cosas. A la siguiente cosecha, siendo Representante de Bienes Comunales, les dije a los compañeros que a partir de ese momento ningún rico de Paracho iba a tomar un grano de maíz (Solís, 2012:89).

Ese momento fue decisivo para organizarse y expulsar a los “ricos de Paracho”, aunque el conflicto limítrofe con San Felipe Herrero y Cocucho siguió vigente. Estas dos problemáticas fueron siempre centrales en el fortalecimiento de la Asamblea[268] y se situó como una figura de gobierno local, con sus agentes (representante propietario y suplente además del jefe de Tenencia y el juez menor de Tenencia) que personificaban el sentir de la comunidad.

Es así que en la Asamblea se solidificó como el espacio en el que se socializaba y legitimaba que el territorio debía seguir siendo de uso comunal y ahí es donde se discutía todo lo relacionado con “lo común”.

De hecho, este espacio es tan relevante para las decisiones internas del pueblo que a principios de año, cuando se realizan los cambios de autoridades comunales, los policías[269] van por los ausentes a sus casas y, si no van, éstos merecen unas horas de cárcel[270].

Durante los años setenta y ochenta se mantuvieron los conflictos internos relacionados con el manejo de las tierras y bosques, y por lo tanto con dos horizontes distintos, especialmente identificados con los grupos de Juan Chávez y del profesor J. Ascensión. Aun así, para los años ochenta, Nurío ya tenía ganada la imagen de "rebeldía y resistencia ante sus vecinos y ante las autoridades de gobierno por su apasionada defensa física y legal de la tierra", imagen resignificada hasta la fecha con el pasado de rebeldía y de resistencia prehispánico (Solís, 2012:106).

Don Juan Chávez fue parte de distintas agrupaciones y proyectos para la defensa de los pueblos indígenas ‑ incluido el área educativa para impedir que continuara la “campaña de exterminio” ‑, los cuales siempre terminaban cambiando el rumbo planteado. Respecto de lo anterior, un asesor legal dice que don Juan fue el hombre más traicionado[271], pues era común que los grupos en los que participaba o creaba, hubiera gente que terminara pactando con los partidos.

Con el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), el campesino p'urhépecha fue convocado por los zapatistas, lo cual también ha influido en las últimas dos décadas en este pueblo.

En 1996, cuando se firman los Acuerdos de San Andrés, don Juan decía que ese documento era legítimo porque recogía la voz de los pueblos originarios. Luego el gobierno federal aprobó una legislación que traicionaba estos acuerdos y Nurío fue de las comunidades que dijeron, con eso o sin eso, avanzamos en la autonomía por la vía de los hechos.

“Eso es lo que entendimos después del 94, que se esperaban otros movimientos más fuertes, pero parece que no se pudo, ahí se quedó, igual un levantamiento más fuerte como el de allá en el sureste, pero no, no fue posible o no vieron que era razonable y se cambiaron algunos trabajos”[272].

En 2009 tampoco se instalaron casillas y hasta la fecha no se permite que los partidos hagan propaganda. En las elecciones de 2012 sí hubo votación porque "como que hay gente nueva que no entiende y dicen tenemos derecho de votar en la federal. Son vivales, pues... le buscan y le buscan para meterse", cuenta Agustín González.

Las autoridades comunales han pervivido en Nurío y se integran por el jefe de tenencia, el representante de bienes comunales, los jueces de tenencia.

Aunque legalmente quien nombra a los jefes de tenencia son los presidentes municipales, en este caso lo elige la Asamblea y su cargo es de un año, no de tres.

En 2005 también se integró el Consejo Comunal, que intenta recuperar la figura ancestral del consejo de mayores que tiene la misión de ser la conciencia y la guía moral de la comunidad. Lo integran 20 personas y tiene que ser pura gente mayor que vigile y oriente a las autoridades comunales. En casos complicados, éstos llevan el asunto a la asamblea para discutir y tomar una mejor decisión entre todos.

Cherán se basó en esta figura y conformó lo que llamaron Concejo de Mayores, pero en esa comunidad no terminó de concretarse como se planeaba originalmente. "No sé si les funciona porque ahí otra vez hay intereses muy personales, muy fuertes, es grande, tiene muchos vicios", piensa don Agustín González, quien agrega que antes de las autoridades de tenencia lo que había eran Juramuticha (en español significa el que manda). A ellos incluso les mandaba llamar el pueblo para esperar el fin de año:

Fíjese nomás, ahí (en el monte) se reunían el último día de la fecha del año. Ahí tenían que esperar, no sé qué esperaban, pero decían este año esto va a suceder, así viene el tiempo, tenían que esperar hasta que cambiara el año y ya hablaban de eso, pero eran señores grandes, mayores, de conocimiento y eso hablaban ya. No usaban calendario, al menos eso de los climas y todo eso, pero ya sabían, y todo eso se perdió. Fíjese, fíjese, tenían que estar ahí hasta el último minuto del año. Y luego, cada día representaba un mes. Hoy (5 de enero) ya es como mayo, o qué será ya, o sea el primer día del año es enero, el segundo día es febrero y así se iba cumpliendo un mes por cada día, hasta finalizar 12 días. Si, por ejemplo, el aire viene del Norte, es porque viene frío, si viene de allá pa'ca (de oriente a poniente), es que iba a llover. Había mucho conocimiento en esos señores grandes[273].

El pensamiento de don Juan Chávez se ha mantenido en algunos grupos aún después de su muerte. Por lo menos en la Meseta P'urhépecha, Nurío es vista como una comunidad a la cual consultar para la construcción de la autonomía.

Sin embargo, al interior también sigue habiendo quienes piensan que debe mantenerse la relación con los partidos ‑ especialmente con el PRD o con Morena ‑ y con el gobierno, siempre y cuando les cumpla y les respete sus peticiones.

El jefe de tenencia en 2014, Israel Alejo, es uno de los que pensaban que no debía haber ruptura total con el gobierno. Desde su mirada, la autonomía era lo siguiente:

Se construye todos los días, como el ser humano, se va desarrollando desde que nacemos hasta que morimos. Creo que aquí entra una frase que me gusta: Hasta la victoria siempre. Las victorias deben ganarse todos los días. La autonomía no es aislarnos, debe haber un límite entre qué sí podemos hacer nosotros y qué sí el gobierno. No estamos peleados con el gobierno, queremos que nos escuchen y que se aplique la política que manejamos, una política que es por el bien de la comunidad y que tiene como base la naturaleza, respetar nuestro territorio y los recursos naturales que tenemos. El gobierno se confunde, cuando hablamos de territorios creen que es sólo la tierra y no, porque engloba todos los recursos naturales, queremos que nos lo respeten[274].

La Asamblea destituyó del cargo a Israel Alejo debido a que tomó decisiones sin consultar a la comunidad.

A pesar de los distintos proyectos políticos al interior de la comunidad, hay decisiones relevantes en las que se muestra la claridad ética y política del proyecto que se imagina para Nurío ‑ y que se ha ido construyendo día con día. Uno de ellos se trata de que es el único pueblo de Michoacán que no permitió la entrada de la Cruzada contra el Hambre.

La principal razón por la que impidieron la instalación de los comedores comunitarios es que los militares tenían que recibir alojo con las familias del pueblo. Don Agustín recordó que los miembros del Concejo fueron a consultarle y él les dijo: "ahí sí definitivamente vamos a pegar el grito, no queremos Ejército y menos que nos hagan la comida ellos".

Desde su mirada, ese programa se trataba de una estrategia para militarizar la región y en Nurío tenían claro que una comunidad que busca salvaguardarse no necesita y no puede permitir la entrada de los militares.

"No sé si pidieron permiso, seguramente alguien vino de la presidencia, eso lo desconozco, porque supe ya que el Consejo y autoridades dijeron que no. No se tuvo ni que consultar, ¿pa' qué queremos? Aquí tenemos la seguridad propia y no queremos que ellos (el Ejército) tengan registro de armas, entonces no es posible tener al enemigo en casa, juntos, ¿cómo? Nosotros hemos resistido tantos años de alimentación y no nos van a venir a decir cómo hacerle[275]."

Otro de los razonamientos que hubo al momento de tomar la decisión es que si realmente les interesaba el bienestar de la población, el gobierno federal hubiera comprado los alimentos a los campesinos locales, empezando por el maíz que a principios de 2014 no había quién lo comprara y el precio estaba por los suelos.

Por último, en el proyecto de construcción de autonomía, como ya lo hemos dicho, el corazón es el territorio, porque se trata de lo común, del lugar donde se reproduce la vida:

No sólo es importante, es más que importante. Es una necesidad principal y a la vez una obligación porque a la vez yo te haría una pregunta, ¿qué ser humano vive sin tierra? Puede haber alguien en este mundo que tenga mucho dinero, pero de qué le sirve si necesita de la madre Tierra, por eso más que nada como pueblo si consideramos a la tierra como nuestra madre, pues ahí es donde está la base principal. Por eso insiste en que no es nada más importante sino algo principal, básico, más que necesario. Es nuestra madre[276].

Esto es algo de lo que siempre habló don Juan Chávez y que en 2001 lo compartió en su discurso en el Congreso de la Unión:

Nosotros, pueblos indios de corazón verdadero, de sangre verdadera, pueblos verdaderos somos, aquí estamos, de la Tierra venimos, de la Madre Tierra nos formamos, de la Tierra nos nacimos, antes que la luz existiera ya la semilla sembrada estaba en él, oscuro vientre de la Tierra, en el húmedo y caliente corazón de nuestros pueblos, ahí brotó la palabra, la que nos dio corazón, la que nos dio historia, la que pueblos nos hizo. Nacimos pueblos, en nuestras raíces nos nacimos, en nuestros troncos nos levantamos, en nuestras ramas nos crecimos, nuestras flores brotaron, la palabra, en nuestros frutos nos devolvimos a la tierra, en nuestras semillas se brotó de nuevo la palabra, y así, naciendo y creciendo, creciendo y floreciendo, floreciendo y germinando nos seguimos creciendo y floreciendo en el ahora que hasta hoy es y seguimos siendo los pueblos que somos. No nacimos ayer, no nacimos apenas hoy, nacimos antes, desde el comienzo, desde los más antiguos, nacimos antes y desde el comienzo que nacimos, cada uno su nombre, el que nosotros conocimos, cada uno su palabra, la que con el corazón sentimos, cada uno su lugar, el que con respeto y ternura, con nuestros pies acariciamos, cada uno su monte, cada uno su valle, cada uno su roca, su manantial, su agua, su montaña, cada uno siendo los pueblos que somos, pueblos hermanos nos nacimos. Del corazón de la tierra venimos. De los cinco rincones del mundo nos nacimos. De los siete colores de la tierra hemos venido. Del rojo y del negro, del amarillo y del blanco, del verde y del azul, del morado, de todos juntos hemos llegado [...]

Somos respeto, somos canto, música y tejido, armonía y color, el cuidado con el que todos nos cuidamos, el corazón con que todos nos pensamos, historia y cultura, nuestra propia norma que protege y vigila, la que cuida y convalida, la que cobija y convida, tenemos identidad, lengua, historia, cultura, norma, tradición, voluntad, hoy más que nunca nuestras voces han recogido la tierra desde los últimos rincones de la patria, se ha escuchado latir nuestro corazón en todas las lenguas y palabras, se ha escuchado lo que hemos dicho en plazas, montes, caminos, somos los indios que somos, pueblos, indios, queremos seguir siendo los indios que somos, los pueblos que somos, hablar la lengua que nos hablamos, seguir pensando la palabra que pensamos, seguir soñando los sueños que soñamos, seguir amando los amores que nos damos, queremos ser ya lo que somos, queremos ya nuestro lugar, nuestra historia, la verdad, queremos vivir derecho a la libre determinación[277].

5.3 Justicia comunitaria

En Nurío también hay un sistema de justicia comunitaria que está basada en la oralidad y que trata de resolver todos los conflictos internos de la comunidad.

Sólo cuando hay delitos graves, como un asesinato, por ejemplo, se traslada a las personas al ministerio público porque no se tiene la estructura para castigar a alguien que cometió un crimen.

Pero en casos de conflictos familiares o de ese tipo, los jueces de tenencia lo resuelven. Si el caso es más delicado, se pasa al Consejo, aunque es muy raro.

Si es duro que el matrimonio, están casados, algún divorcio, pues se hace. Si aceptan, bueno, y si no, pues espérense, piénsenle, no se peleen, estén separados, véanse y vean qué pasa. Y si no se da, ya no nos pudimos llevar, entonces sí, libre cada quién. No hay necesidad del trámite ni nada. En conflictos de terrenos, lo mismo, ahí se atestigua quién es el dueño, qué se busca, nos conocemos, automáticamente sabemos, aquí no mientes, pero hay gandallas que ya le di dinero y no me quiere cumplir. Si hay acuerdo por escrito o testigos, tienes que cumplir y se resuelve, y casi, casi no hay mayor conflicto. Aquí es comunal no hay escrituras, hay que respetar[278].

En p'urhépecha no hay un término que sea equivalente a la palabra “justicia” tal y como se entiende en español y en muchas lenguas europeas. En p'urhépecha, dice don Agustín, se recurre a otros términos que se refieren a “ayudarse entre todos, a hacer el bien para todos y no tiene que ver con las leyes", "es algo más profundo... Es ayudar al prójimo, así se imparte la justicia. Para qué nos metemos con detalles o como lo hacen los políticos. Y si no lo hacen tratamos de hacer las cosas bien, pero no sólo para uno, sino para todos. Cuando haces el bien, te ayudas a ti a la vez porque es el bien para la comunidad. Por eso insistimos que tenemos esa otra concepción del mundo, por eso somos diferentes".

El entonces jefe de tenencia también hacía énfasis en que los conflictos se consultaban con las demás autoridades comunales para darle mejor solución a éstos. "Tienen que estar las dos partes, si no están, no cumplimos con una parte de la justicia. Para mí en lo particular el nuevo sistema penal es algo que las comunidades hacen desde hace miles de años. Sólo cuando el conflicto es grande, se pasa al Consejo. Casi no sucede[279]."